戒律学摘要（节录） 释圣严法师著 戒律学摘要　序　目次 　　作家简历 　　1930年生于江苏南通农村张氏 　　1943年落发于南通狼山广教寺 　　1975年日本东京赠给大学文体博士 　　1977—1978年任好意思国释训诲副会长兼大觉寺当家 　　1978—1987年中华学术院梵学研究所长处 　　1978年起任文化大学老师，1981年起任华冈老师 　　1988—1989年任东吴大学老师 　　1980年创设好意思国纽约禅中心 　　1985年创立中华梵学研究所 　　1989年创建法饱读山著 序 　　佛法在印度，早由空有两大思潮的激扬，而演成大乘性相的两大派系。传来 中国，到了黄金期间的隋唐，大小乘十宗的旌旗，也已很显著地树立起来。各宗 派的创立者虽从修证佛法的意境各自愿挥其心得，持之有故，荒诞不经，建立其 不同的宗派。但是回到修为上来，则不归于戒律，即归于禅不雅或净土；而修禅不雅 或净土行者，仍不成离开戒律，以戒律为修习一切善法的基础。那么，岂论落发 或在家佛徒，关于戒律都是一样的需要，因全部佛法都是建筑在戒律之上的。所 谓：“一切众律中，戒经为最上；佛法三藏教，毗奈耶为首。”这是为佛徒的铁 律，谁也不成狡赖的。“四十二章经”则说：“佛子离吾数沉，忆念吾戒，必 证说念果；在吾傍边，虽常见吾，不顺吾戒，终不得说念。”有志修学佛法而於戒行 有亏的，读到佛陀这些教诫的经文，不成转折骨悚关联词思有以匡正了。 　　佛律虽很谨严，条规也很繁琐，但在当天真能“严净毗尼，研究律藏”的东说念主， 又有几多呢？不特束置高阁无东说念主搅扰，就是能谈戒律的东说念主也必定是很有勇气的， 莫得勇气就不敢谈了。这原因或在戒律的性质太严肃，季世业障深邃，持之不易， 索性不持了，谈也有害，索性不谈了。晚世空门的大心之士，有鉴乎此种不振而 泄气无章的情形，有发心出来提倡振兴律学，也有认为律学有再行估价的需要。 把柄律部中的“对症下药，因地制宜”的根由，主张稳妥时地环境的需求，可行 者行，不可行或行欠亨的，不妨断念。其实这种思想也不始於当天，远在二千五 百年前，在阿难陀和大迦叶率领的教团中，早已发生争论了。阿难在第一次结集 经典后曾说：“佛将入灭时曾告我，大家若欲弃小小戒，可狂妄弃。”其时迦叶 板起面孔反对说念：“佛所未制，今不别制，佛所已制，不可少改。”据律部纪录， 其时还有一愚痴比丘说：“那老翁（佛）死一火甚好！他辞世时常拿戒律不竭咱们， 这件不许作念，那件不准行，如今咱们不错极解放地为所欲为了！”迦叶听了认为 愁肠，也因此而发起结集律藏。 　　本来戒法为四众弟子的金口玉牙，应守应行，理所天然，那有还价还价的余 地？所谓：“毗尼久住，正法久住”；但是在事实上，又有否则，不但在佛灭后 的初期，诸大罗汉之间为了戒律的可舍与不舍问题，发生歧见，弄到教团的不协 调；就是在佛陀期间，不是已有“六群比丘”及比丘尼出现了吗？难说念那时毗尼 不住世吗？不是正法住世期间吗？这或者由於众生的慧根浅深与向说念之心有无而 所使然：其慧根深而向说念心坚切的，即能严持戒律；其慧根浅而向说念心薄弱的， 天然难得清净了。或者以戒律太严肃，条规又繁琐，使东说念主望之生畏，感到不易坚 持，或相持亦难到底，无形中便松弛了。 　　佛历二五○五年春，我在星洲便捷禁足期间，在无穷灯上读到圣严法师作的 《受戒学戒与持戒》及《戒律的传承与阐发》，觉其慧解敏颖，文笔敏感，所言 切中弱点，深为感动。其时曾以灯刊读者的口头略致薄敬。在那文末谈到弘一律 师尝自锤真金不怕火，认为我方非但不够比丘的阅历，也不够沙弥的阅历，致使连一个五 戒满分优婆塞的阅历亦不够。一个驰名持戒的讼师，还不敢以满分五戒净东说念主自居， 可知戒条是如何地谨严难守了。明朝的紫柏巨匠，胁不著席四十余年，犹以未能 持细微戒，终不敢为东说念主授沙弥戒和比丘戒，到不得已时也只为东说念主授五戒。莲池大 师尝自称为“菩萨弟子”或“沙门”，不敢以比丘自居。藕益巨匠阅过律藏之后 作“退戒缘由”，认为一向所受的戒分歧法，莫得作念比丘阅历，自称“菩萨沙弥”， 太虚巨匠亦有“比丘不是佛未成，希望称我为菩萨”。从古今高贤的谨严办，知 戒律是如何的严格，不易如法受持，但亦不成因持得不够圆满就不持，应量踊跃 受，不逾绳墨，才不负阐发戒律者的用心！ 　　自来在空门中提倡戒律的东说念主，以上座硕德为多，青年东说念主来谈戒律的倒未几见。 今作家圣严法师，年青志高，学富力强，从研究戒律而阐发戒律，欲以戒律精神 振兴释教，这不成不使东说念主敬佩！他曾说过，写稿本书是受了藕益巨匠与弘一巨匠 的影响许多，但莫得全部走他们的路子，致使也莫得全部站在南山宗的态度。可 知他对戒律，是另有新的看法。看他的志趣，似走在弘一讼师与太虚巨匠之间， 而更接近后者的意趣。在生存上著重戒律的根柢精神，不拘滞於条规的呆板效能， 在思想上接通佛陀的根柢教义，活用於期间的文化畛域。这意趣恰是期间的家具， 把它尽量抒发出来，培养释教的期间精神，使每一个怀有整理僧制职志的新期间 释教青年，思想都能够走向这一齐线，汇成一条释教新期间的文化激流，那么一 切释教的垃圾就不怕冲不开。他对晚近的教内同说念，还曾慨然的说：“若标榜持 戒，便成了孑然乖癖；若标榜学教，便成了放肆身材；若标榜学禅与密，便成了 神鬼形状。”这亦然言不虚发之论，对於患了严重麻木症的当代释教里面，是不 无晨钟暮饱读的作用。他对释教近况既有如斯深的了解与抱负，天然对振兴律学另 有最当令的态度与看法，而写出来成为翰墨，天然也不落俗套了。 　　作家再次来书问序于我，并指示本书的宗要是：“为了实验的要求，本书的 内容既是日常性的，亦然研究性的，尤其是实用性的。是以除了具足戒及式叉戒 之外，其余各戒均录有受戒仪轨，况且尽量先容最切实、最简明、最能适当於普 遍要求的受戒仪轨。至於先容各戒的性质、道理、渊源、作用以及为何受戒、如 何受戒、受戒之后又如何，那自是本书应负的牵累了。是以读了本书之后，对於 戒律当可得到一个具体的印象。”从这些话里，不错看出本书的内容与价值。全 书约有十九万字，把七众弟子相反的戒法形容出来，虽然有他我方的见地，但每 篇都是有所把柄的。比如比丘比丘尼戒，是本弘一讼师之意而写的，菩萨戒是综 合“璎珞”、“梵网”、“瑜伽”、“持地”等经，及“梵网”、“瑜伽”各名 家注疏的要紧内容而写的。我还认为本书的公正是旁求博考，把七众弟子的戒法， 作简明而有系统的论说，使读者得到不少的便利和切合实用。时丁季世，东说念主性疏 懒，已很少有东说念主能向大藏经中去翻阅长篇累牍的深化律部，因此身为七众弟子的 许多，真能了解七众律仪外相的已很少，更谈不到去作深刻的研究分析与论说。 那么本书正得当当前的七众佛徒的需要，固能东说念主手一篇，时加玩味，便知说念我方 学佛所应作的是些什么事，同期也不负写稿家的一番盛意。在律制松弛，佛法衰 颓的当天，律学已成了冷门的学问，少东说念主问津；而作家既专志攻修，又勤於写稿， 所写的又是关注奔放，审理明晰，文笔流通，得当一般口味的文章，求之於当代 青年法师，果真异军突起，希有难得。 　　作家又曾在来信中，感触我方不够阅历来谈戒律，来写戒律；就是我，更不 敢也不配为这部结义的律书作序，是以延搁到一年多也不想下笔。但感於作家的 贤人与热沈，屡屡来函阐发他写本书一气呵成，不曾远离，完全因第一篇序论发 表在灯刊得到我的饱读舞所致，因此使我对本书的完成，虽莫得居功之心，却有欢 喜之情，不成不写这一篇不像样的小序，来作随喜功德的赞好意思了！ 　　　　　　　　佛纪二五○八年十月三旬日竺摩写於木兵城正慧讲堂 自　序 　　我能够再度落发，是在重重的困难之下达成的，这要感激我当今的剃度恩师 东公老东说念主，他用心全力地匡助了我，也成立了我；而我能在从军十年之后，仍然 耿耿于怀落发身分的收复，这要感激南亭长老，他通首至尾地调养著我，也饱读舞 著我。 　　正因为深深地感到，这一落发人缘的难能真贵，是以高潮要作念一个最低限定 的清净佛子；至於清净的工夫，除了学戒持戒，就莫得更好的花式，因为戒律是 佛子生存中唯一的防腐剂。这是我学习戒律的动机。 　　本书的完成，我要感谢现居南洋的竺摩老东说念主，也给了我很大的饱读舞：当我在 南洋无穷灯上发表了本书的序论之后，便接到他老转来的十元好意思金，并说将为那 篇文章单印流通；接著又得到更进一步的慨诺，他说当我写成戒律学的专著之时， 若无出书的才略，他愿资助印费。这是多么真贵的饱读舞！於是，我就一直研究下 来，也一直写了下来。 　　同期，这亦然我的尝试。因为，戒律是一门没趣而又繁琐的学问，以致晚世 以来，成了释教的冷门，纵令有东说念主研究，也多不脱古气，多是照著古调再弹，致 令一般的东说念主，不得其门而入，致使妄加品评。因此，我要试用松弛的翰墨，将戒 律的内容，配上若干期间的不雅念，以比较日常的姿态，来跟大家碰面。我是试著 作念回生戒律的就业，而不是述而不作的说教。 　　天然，我的计划，虽求日常，但在尽可能不使读者腻烦的情形下，仍将戒律 学上各式主要的问题，作了应作的先容与指挥。是以，本书也徵引了各部律典及 古德注疏的要紧贵府，况且尽量注明出处，以便读者作进一步的研究参考；唯恐 读者对於书中所引原文以及若干独特名词的隔膜不解，故也限度地选拔夹注号加 注阐发。 　　为了实验的要求，以及本书的篇幅所限，本书除了三归、五戒、八戒、十戒 等篇，写得号称邃密无比，至於具足戒及菩萨戒，只是作了摘要性的先容，这也就是 本书书名的起因；虽然如斯，具足戒及菩萨戒，已经占了本书篇幅的五分之二以 上。是以，看了本书之后，对於戒律学的学问，当可有一个具体的印象。 　　本书的性质，是日常的，是研究的，更是实用的。除了式叉摩尼戒及具足戒 之外，其余各戒，本书均录有受戒的仪轨，况且是先容最切实、最简明、最能适 应於普遍要求的受戒仪轨。至於各式戒律的渊源、性质、道理、作用，以及为何 要受戒？如何来受戒、受戒之后又如何、那当更是本书应负的牵累了。因此，本 书的对象，既是已接纳了各式戒法的佛子，亦然那些准备要受各式戒法的读者。 　　从大体上说，本书受有藕益及弘一两位巨匠的许多影响，但并莫得全走他们 的路子，乃至也莫得完全站在南山宗的态度。因为，从戒律学的本质上看，它是 属於通盘这个词释教的，它该是整体佛子共同效能的方法，而不仅是某一宗派的专利品。 　　虽然，本书有我个东说念主的不雅点，但我所谈的问题，无不踊跃客不雅，无不踊跃这 些不雅点是属於读者的要求，故也敢说，本书的内容，事事都有它的把柄。 　　不过，由於我的学程还浅，本书的孝敬，自也有限。本书的出书，如果尚有 一些价值，那当归功於三宝的恩德，以及师友的饱读舞；如有不良的后果，均该归 咎於著者的马虎。倘蒙赐教，感激不已。 　　竺摩老东说念主抱病为本书撰序，在此致其无上的感恩。 圣　严　　佛历二五○九年元月二十五日序於朝元寺关房 目　录　　　　　 序 自序 第一篇　绪　论 　　第一章　受戒学戒与持戒 　　第一节　受　戒 　　第二节　学　戒 　　第三节　持　戒 　　第四节　以戒为师 　　第二章　戒律的传承与阐发 　　第一节　为什么要有戒律 　　第二节　戒律的传流 　　第三节　律部传来中国的历史 　　第四节　戒律在中国的阐发 　　第五节　阐发戒律的困难 　　第六节　培养学律的习气 第二篇　信梵学佛的初始(归依三宝) 　　第一章　三宝及归依 　　第一节　为何要归依三宝 　　第二节　什么是归依三宝 　　第二章　归依三宝的花式与利益 　　第一节　如何归依三宝 　　第二节　归依三宝的公正 第三篇　东说念主间天上的护照(五戒十善) 　　第一章　五戒至极内容 　　第一节　什么是五戒 　　第二节　五戒的内容 　　第三节　杀生戒 　　第四节　偷盗戒 　　第五节　邪淫戒 　　第六节　妄语戒 　　第七节　饮酒戒 　　第八节　五戒配三业十善 　　第二章　求受五戒的花式至极功德 　　第一节　如何纳受五戒 　　第二节　受持五戒的功德 第四篇　了生脱死的门径(八关戒斋) 　　第一章　八关戒斋至极内容 　　第一节　绪　说 　　第二节　什么是八关戒斋 　　第三节　为何要受八关戒斋 　　第四节　八关戒斋的内容 　　第二章　六斋日至极戒斋清净 　　第一节　什么是六斋日 　　第二节　若何算是戒斋清净 　　第三章　八关戒斋的要求与受法 　　第一节　唯有东说念主类可受戒 　　第二节　犯五逆破净戒者不得戒 　　第三节　受持的时限 　　第四节　求受的方式 　　第五节　斋日的准备 　　第六节　如何纳受戒体 　　第四章　受了八关戒斋以后 　　第一节　舍　戒 　　第二节　称　呼 　　第三节　功　德 　　第四节　普劝受持八关戒斋 第五篇　解脱之说念的基础(沙弥十戒与式叉六法) 　　第一章　落发与落发的计划 　　第一节　何谓落发 　　第二节　落发的性质与作用 　　第三节　落发的计划 　　第二章　沙弥戒与沙弥的类别 　　第一节　何谓沙弥沙弥尼 　　第二节　沙弥十戒的内容 　　第三节　沙弥的等位与类别 　　第三章　沙弥投师与沙弥落发 　　第一节　何东说念主能作沙弥之师 　　第二节　剃度沙弥的章程 　　第三节　沙弥落发的庆典 　　第四章　沙弥受戒至极持犯威仪 　　第一节　受戒的顺次 　　第二节　沙弥十戒的受戒庆典 　　第三节　沙弥戒的范围与持犯 　　第四节　沙弥及沙弥尼的威仪 　　第五章　式叉摩尼的各样 　　第一节　什么叫作念式叉摩尼 　　第二节　式叉摩尼的年岁 　　第三节　什么是式叉摩尼法 　　第四节　悔罪法 第六篇　通向涅盘的桥梁(比丘比丘尼戒摘要) 　　绪　说 　　第一章　比丘及比丘尼的发源 　　第一节　什么叫作念比丘比丘尼 　　第二节　比丘比丘尼的出现 　　第三节　中国最早的比丘与比丘尼 　　第二章　僧尼戒律的由来及种类 　　第一节　戒律的由来 　　第二节　比丘及比丘尼的身分是若何完成的 　　第三章　比丘比丘尼戒的内容至极同异 　　第一节　止持与作持 　　第二节　比丘戒有若干 　　第三节　比丘戒与比丘尼戒的同异 　　第四章　比丘及比丘尼的要紧戒 　　第一节　那些是要紧戒 　　第二节　四弃法 　　第三节　十三僧残法 　　第四节　摩触异性戒 　　第五节　粗语戒 　　第六节　作媒戒 　　第七节　二不定法 　　第五章　羯磨法与忏悔法 　　第一节　什么是羯磨法 　　第二节　羯磨法有几种 　　第三节　忏悔法 第七篇　三世诸佛的摇蓝(菩萨戒摘要) 　　第一章　菩萨的条理与意境 　　第一节　何谓菩萨 　　第二节　菩萨的阶位 　　第三节　五十二等的菩萨条理 　　第四节　阶位条理的表解 　　第五节　菩萨行当如何 　　第二章　菩萨戒的内容与鉴别 　　第一节　何谓菩萨戒 　　第二节　菩萨戒的内容 　　第三节　菩萨戒的种类 　　第四节　菩萨戒的由来 　　第三章　菩萨戒的重戒与轻戒 　　第一节　何谓重戒与轻戒 　　第二节　重戒的内容 　　第三节　轻戒的内容 　　第四章　菩萨戒的授受与要求 　　第一节　最早的菩萨戒法 　　第二节　求受菩萨戒的要求 　　第三节　菩萨戒的师资问题 　　第五章　菩萨戒的秉受花式 　　第一节　秉受菩萨戒的种类 　　第二节　自誓受戒法 　　第三节　依师受戒法 　　第六章　受了菩萨戒之后 　　第一节　菩萨戒的持犯与得失 　　第二节　菩萨的懊悔法 　　第三节　菩萨的说戒布萨 戒律学摘要 第一篇　绪　论 第一章　受戒学戒与持戒 第一节　受　戒 　　《华严经》说：“戒是无上菩提本。”（大正九·四三三中）因此，释教的 根柢精神，即在於戒律的尊荣，即在於释教弟子们对於戒律的尊重与效能；是以， 凡为佛子，岂论在家，或者落发，一进空门的第一件大事，就是受戒。否则，即 使自称信梵学佛，亦然不为释教之所承认的。换句话说，那是一个外行人。 　　释教的戒律，因为佛子身分的不同以及等级的阔别，是以也分有如下的各式 称号： 　　甲、在家戒，共有四种： 　　一、三归戒。 　　二、五戒。 　　三、八关戒斋。 　　四、菩萨戒。 　　乙、落发戒，共有五种： 　　一、沙弥及沙弥尼戒。 　　二、式叉摩尼戒。 　　三、比丘尼戒。 　　四、比丘戒。 　　五、菩萨戒。 　　在这里，有三点要阐发的。 　　有东说念主以为，三归不是戒，五戒以上才是戒。其实，三归亦然戒，因为戒是禁 止的说念理，三归之后，也有三种禁止： 　　第一、归依佛，尽形寿不归依天魔外说念。 　　第二、归照章，尽形寿不归依外说念邪说。 　　第三、归依僧，尽形寿不归依外说念徒众。 　　是以，归依三宝的本人，就含有一种戒的特色了。 　　其次，在家东说念主的八关戒斋，即是落发沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由 此关隘通向落发之说念，关闭死生之门，是以称为八关。另加午后不食，称之为斋， 合起来，就是八关戒斋。 　　再说，菩萨戒，在中国的晚世，通行《梵网戒本》，此一戒本，不错通於四 圣六凡（地狱说念不成受戒，但也有东说念主以为或可受戒）的一切万物，是以也不分在 家的或落发的。比年，台湾传受菩萨戒，僧俗分开，落发东说念主受梵网戒，在家东说念主受 优婆塞戒经的六重二十八轻戒。其实，这是尚有计划余步的；因为《优婆塞戒经》 中，明明告诉咱们，六重二十八轻戒，乃是菩萨戒的根柢，并非即是菩萨戒。 　　照理说，菩萨戒岂论在家或落发，都是对等的。 　　不过，佛法虽讲对等，乃是讲性体上的对等——立足点上的对等，不是讲事 相上的对等——莫得老小，莫得尊卑，莫得前后的对等；佛说东说念主皆不错成佛，因 为东说念主皆本具佛性，众生不是诸佛，因其佛性未显。故在释教的戒律上，亦然有等 级和条理的，从三归五戒，级级增多，层层上升，以三归为基础，菩萨比丘为具 足，受了三归戒的东说念主，天然不成达到菩萨比丘戒的戒行，却莫得一个菩萨比丘是 不受三归戒的。以此可知，三归仅是引导初学的便捷，菩萨比丘才是参加空门的 终末身分。三世诸佛在东说念主间成佛，也都现的比丘相，因此，但凡受了三归戒的东说念主， 应该继续发心，求受五戒，受了五戒的东说念主，应该再进一步，求受菩萨戒，受了在 家菩萨戒的东说念主，如果发心落发，自是汗马之劳，倘若无法开脱世缘，无法披剃出 家者，也该受持八关戒斋，为存一火的牢狱掀开一条出离的说念路，切不要以为信了 佛，归依了三宝，就是佛子身分的“所作已办”了。 第二节　学　戒 　　受戒，天然不成莫得受戒的庆典，或在师僧之前，发殷重恳切之心而感发戒 体，纳受戒体，或在佛菩萨形像前，礼拜忏悔，见到好相，如见光见华，见佛菩 萨前来摩顶，而得受戒。但是，受戒者，只是一个佛子身分至极阶段条理的初始， 实足不是其身分阶段的完成，是以在受戒之后，必须学戒。四弘誓愿的“诀要无 量誓愿学”，是什么诀要呢？无非是学佛所学，行佛所行，以期证佛所证。释教 的戒律，就是教东说念主学佛所学，行佛所行，而至证佛所证的高大诀要。也许有东说念主不 解，戒之为物，是在防非止恶，亦如社会的规约及国度的法律一样；戒是禁止， 禁止佛子不得作歹，但是释教的戒条有限，最少的唯独三条，最多的比丘尼戒， 也只三百四十八条，那处能够统摄一切诀要呢？其实，释教的戒律，禁止作歹， 也禁止不作善。当作要作，称为作持，如果当作而不作，就是犯戒；欠妥作的不 可作，称为止持，如果欠妥作而去作，就是犯戒。一般的东说念主，对於佛戒的意志， 只知有其泄劲一面的防非止恶，却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩 萨戒本》中的四重四十三轻，一共四十七条，除了四条根柢戒外，其余四十三条， 竟不错三十二条摄入六度项下，十一条摄入四摄项下；也不错说，六度四摄，统 摄了《瑜伽菩萨戒本》，前四重戒虽未鉴别摄入，但是轻戒皆由重戒的根柢中开 出；轻戒是重戒的分支，重戒是轻戒的根柢。至於六度四摄，就是大乘菩萨的利 他行善之门了；如再推行，六度涵盖万行，万行则可演化成为无量诀要了。至於 《瑜伽菩萨戒本》，出於《瑜伽师地论》中。 　　五戒是佛戒之中最松弛的项目，但亦然一切佛戒的根柢，故称五戒为根柢戒。 不管是八戒十戒，比丘比丘尼戒，乃至菩萨戒，无有一种戒不是把柄五戒引生的， 也莫得不将五戒列为重戒的。是以一切戒中，以五戒最要紧，五戒学不好，一切 戒都将无从入辖下手；五戒持得清净，其他的戒，也就容易持了。 　　看起来，杀、盗、淫、妄、酒的五条戒，是最普通最松弛的事，但要仔细研 究了五戒的内容之后，便知说念并不如一般东说念主所见到的那么松弛和收缩的事了。弘 一巨匠是晚世的高僧，并以学律持律驰名，但他自验，他非但不够比丘的阅历， 也不够沙弥的阅历，致使还不够一个五戒满分的优婆塞的阅历。咱们试想，一位 持律谨严的高僧，竟还不敢以满分的五戒净东说念主自傲，降至一般而下的东说念主们，谁还 敢以五戒清净自居呢？在此，必须明白，弘一巨匠的自验，实足不是因他破了根 本大戒，而是说五戒的细微部分，无法顾得周全的说念理。以此可见五戒的要紧性 至极严重性了，因为五戒是众戒的根柢，众戒多由五戒开出，众戒稍有缺失，五 戒即非实足的清净了。这一丝，希望受了戒的东说念主，切实细心，不要心高意狂，以 为我方已是清净佛子了。但是，受戒而不学戒，那就不会知说念戒律的严正和结义。 第三节　持　戒 　　不过，受戒和学戒的计划，是在持戒，如果受而不学，那是懈怠愚痴；如果 学而不持，那是说食数宝。佛陀制戒是要佛子去遵行践履的，不是仅让佛弟子们 增长见闻，充实口实，而去品评这个和尚犯戒，阿谁尼姑不章程的。这也恰是今 日的空门，最感愁肠的事！空门丑事，多半是由佛子传播出来，而且添枝接叶， 愈传愈不像话，你说我的丑事，我揭你的疮疤，唯恐说得不狠，唯恐揭得不深， 到终末，使东说念主听来，险些就莫得一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自 身的名誉，也破了许多善信者的信心，尤其倒霉的，乃是损坏了三宝的尊荣。 　　如果通盘的佛弟子，东说念主东说念主都能学戒持戒，犯戒的东说念主，天然少了，对於犯戒者 的妄加品评，乱施攻击，也不会有了。因为一个真实持戒的东说念主，他是不希望我方 犯戒的，如果见他东说念主犯戒，他唯独向阿谁犯戒的东说念主迎面劝告，乃至殷勤三谏，经 过三番劝谏，听者固善，假若不听，在此羯磨作法——僧团会议轨制无法遵行的 情形下，只好内心为他哀悼，否则的话，可在布萨诵戒之时，为之举罪，由大家 秉公处断。毫不不错随见随说，见东说念主便说，不分场合，不拘时辰，也不管对方听 者的身分。要否则，他说他东说念主犯戒，如果说的是实话，他我便捷犯了“说四众过” 戒，如果所说虚假，愈加犯了“妄语戒”，如果被说者是落发东说念主，他则犯了“毁 谤三宝戒”；这三条戒，都是菩萨的重戒，不管在家落发，都是犯的波罗夷罪。 波罗夷罪是当今失去戒体，身后当堕地狱的大罪，若犯一条，堕地狱的时辰是他 化从容天寿十六千岁，相称於东说念主间的九十二万一千六百万年。是以一个持戒谨严 的东说念主。毫不会疏漏说他东说念主犯戒，如果不时爱说他东说念主犯戒的东说念主，他我方最先就是一 个不时犯戒的东说念主。 　　在这里，尚有一丝，必须细心：前边说过，空门的戒律是有条理阶段的，所 以在身分上说，也有严格的区别。在羯磨法中的法则，佛子犯戒，如不自行发露， （以其犯戒类别的轻重，或在一位、二位、三位清净比丘前发露忏悔，或在大家 僧前发露忏悔。）见他犯戒的东说念主，应该劝他发露忏悔，要是三谏不听，便在大家 於羯磨之际，为之举罪，使得大家以会议方式来处罚他。但是举罪也有条理类别 的限制：比丘可举七众过，比丘尼则除比丘外可举六众过；落发众可举在家众之 过，在家众不得举落发众之过。实足不可随性举他东说念主之罪状，这不是佛制阴私比 丘，而是因为比丘不错研究一切戒律，不错教诫一切东说念主，余众则不成。比丘尼不 得研究比丘戒，怎会知说念比丘犯了什么戒？至於在家二众，不许听诵大戒，怎会 明白大律的内容，而来训斥落发东说念主犯了什么戒？再说落发东说念主有落发东说念主的僧团规制， 落发东说念主犯戒，自有僧团的制裁，在家东说念主岂得越阶犯上，而来冒渎举罪？同期，一 个未通大律，未能对於大律的开、遮、持、犯、有其通体意志的在家东说念主，即使举 了落发东说念主的罪，亦然每举不中的，是以落发东说念主如果犯戒，在家众不惟不得举罪， 即或劝谏的阅历，亦然成问题的。 第四节　以戒为师 　　如果东说念主东说念主办戒，释教例必兴盛。但是，提倡律制的尊荣，在释教社会中，殊 为困难。大森林下有其清规的制裁，犯了重规，即予遣单；但因森林道不相谋， 一般的小庙，更是不受任何上司训诲的辖制，是以一处遣单，他处皆可挂单，一 处犯了重规，也可到处再犯重规，故对犯戒的问题，也就不太心疼了。同期森林 的遣单，往往出於少数执事僧的权力，也不是从大家僧的羯磨法中产生的成果， 故也未免莫得出於少数东说念主的恩仇干系者。不像僧团轨制的根柢精神，僧团的决议， 即代表十方大家的决议，如果犯了重戒，僧团制裁之后，即等於接受了十方大家 僧的制裁，一处灭摈，即处处不许立足，因为处处僧房，皆在僧团之中，一个理 想的僧团，等於一个无限大的共和政府，但此共和政府，不必定有固定的元首和 行政的都门，但凡依照戒律，羯磨作法之后，即可得到十方大家僧的印可。佛灭 度后，佛子以戒为师，戒为佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡为佛子，自皆尊 重戒律。是以只须一犯根柢大戒，例必舍戒还俗，这是佛制的根柢精神，希望我 们能来收复此一根柢精神，否则的话，光是品评他东说念主犯戒，犯戒的东说念主也就越来越 多了！ 　　咱们唯有以戒为师，才调我方持戒，并也能够协助他东说念主办戒与保护他东说念主办戒。 否则，普遍的东说念主不持戒，持戒的东说念主反将失去了应得的保险，那果真所谓“法弱魔 强”了！ 第二章　戒律的传承与阐发　　　　 第一节　为什么要有戒律 　　酌量戒律的见识，咱们已在上一章讲过了，酌量戒律的眉目，就是本章的主 题。因为，但凡一种学问至极所赋的职责，唯有从它的全始全终的进程中，不错 看出它的精神，不错确定它的异日的预计。 　　俗语说：“钢刀虽利，不斩无罪之东说念主。”国度的法律，对於称职的公民，根 本是不起作用的。但要帮忙称职者的安全和利益，又不得不有法律的树立，因为 社会之中及东说念主类之间的害群之马，并非实足的莫得。同期称职与坐法的善恶界线， 也仅在於一念的进出，为了警策大家，不要闯过这一十字街头的红灯，是以要有 法律；为了保护大家，不因一念之差而酿成千古之恨，是以要有法律。 　　释教之有戒律，亦然如斯。佛陀成说念以后的领先数年之中，根柢莫得戒律， 因为初期的佛弟子们，都以好心落发，他们的根器也特别深厚，往往听到佛陀的 开示以后，即使仅是片纸只字的点化，便会立即证入圣位圣果。小乘初坚毅邪淫， 三坚毅一切淫；初果耕地，虫离四寸，至於偷盗和妄语，天然不会再有。是以佛 时初期的僧团，用不著制定戒律来不竭大家，大家也就本来清净的。直到佛陀成 说念以后的第五年，才有比丘由於俗家母亲的逼迫，与其原来的太太犯了淫戒。佛 教的戒律，也就从此陆续制定起来。这是为了帮忙僧团的清净壮严，亦然为了保 护比丘们的戒体不失。 　　虽然，释教的戒律许多，但皆不离五戒的基本原则，一切戒都由五戒均分支 开出，一切戒的计划，也都为了保护五戒的清净。五戒是作念东说念主的根柢说念德，亦然 伦理的基本德目，五戒的究竟处，却又是了生脱死的正因。咱们学佛的办法，是 在了生脱死，五戒而能持得实足清净，离开佛国的净土，也就不远了；因为比丘 戒是通向涅盘的桥梁，比丘戒却又是由五戒升华的意境。 　　戒的功能是在断交存一火说念中的业缘业因。如说：“欲知过死一火，今世受的是， 欲知未下世，今世作的是。”要是咱们不造存一火之因，即使不想离开存一火，存一火 之中也不会找到咱们的思路了。 　　是以戒律的制定，不是佛陀对於佛弟子们的一种不竭，实是佛子的解脱说念， 亦然僧团的防腐剂。佛子若无戒律作为生存方法的依准，了生脱死是阻扰易的； 僧团如无戒律作为统摄素养的提要，释教的状态，不惟一盘散沙，也将鸟烟瘴气！ 　　因此，佛在临将入灭之时，示意后世的佛子，应当以戒为师。正像一个国度， 元首不错死，死了一个元首，再选第二第三乃至一百一千个元首。只须国度的宪 法存在，大家照章而行，这一国度的政制政体，也将不动不摇，况且达於永恒。 释教只须戒律存在，释教的弟子至极僧团的本质，也必能够与世长存了。 第二节　戒律的传流 　　所谓“持平之论，理所当然。”但凡一种不竭性的法则，虽然多能使东说念主按步 朝上，但是这一朝上而至最上的意境，即使东说念主东说念主向往，却也未必真的能使东说念主东说念主皆 去拾级而上，因为朝上走去，固有一个可儿的意境正在恭候东说念主间的每一个东说念主，然 在未曾到达之先，最先必须付出登高攀爬的代价，这一代价是至极勤奋艰苦的。 再看一个滑雪的东说念主，从高处向下，直溜急滑，该是多么的收缩呀！是以登高朝上， 虽有妩媚的出路，却要受罪在先；下流滑落，虽有覆没的危急，当下毕竟是收缩 的。 　　因此，当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到至极高 兴。他说：“阿谁老翁子去得适值，他辞世时，法则咱们这么必须作，那样不准 作念。如今他去了，咱们不错解放了。”（《长阿含游行轻》，大正一·二八下） 这话传到迦叶尊者的耳中，感到至极哀悼。他想：如果真的如斯，释教的精神及 其救世的就业，岂不因了佛陀的入灭而随著好意思满了吗？同期，佛在入灭之际的最 后说法，一着手就说：“汝等比丘，於我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇 明，贫东说念主得宝；当知此则是汝等巨匠。”（《遗教轻》，大正一二·一二○下） 於是决心召集其时的大弟子们，剪辑律藏。 　　那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安堵，亦然在七叶窟举行的第一次经律 的结集；参加的东说念主数，据说是整整的五百位，都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经 藏之后，即由优波离尊者诵出律藏，由大家印证通过之后，领先的律部便告完成。 但在那时的结集，似乎尚莫得作成翰墨的记录，只是长入由口诵心记汉典。 　　就这么传流下来，因为释教漫衍的范围扩大了，印度的种族和话语又是至极 的复杂，同期最缺憾的是，当佛灭度后，由於部分的长老比丘，并莫得受到摩诃 迦叶的邀请，是以也没参加七叶窟的第一次结集；从此以后的释教，虽在长老比 丘们的率领之下，过着与佛辞世时进出未几的僧团生存，但已经失去了率领的中 心，未能产生一个长入的，如共和政府式的机构，而仅能各化一方道不相谋。时 间长了，由於地舆环境的不同，由於相互之间的隔膜，大家对於佛陀的教义，也 就产生了若干不同的见地。这种不同的见地，便酿成了部派分张的扫尾，那是佛 灭之后一百年至三四百年间的事。佛灭百年后在吠舍离的第二次结集，就是部派 分张显著的初始。是以，对於戒律的传流，也由於部派的分裂，而成了部派的戒 律，各部有各部我方所传的戒律，至於首次结集的律藏，当今已无从见到它的本 来面庞，不过，当今所传的各部律藏，不管南传斯里兰卡巴利文系的《善见律》 也好，北传译成藏文的有部律及华文系的四部广律也好，虽然各有若干末节的取 舍与详略的出入，但其根柢精神至极根柢原则，仍是大体一致的。是以律藏的存 在是无可怀疑的事实，况且也被晚世学者，公认为最能保留原始释教真面计划圣 典之一。即使这些律部的鉴别出现，已是佛灭百岁之后的事了。 　　据向来的神话，律藏首次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、 舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由於各自对於律藏 内容的弃取不同，律藏便分红了五部： 　　一、昙无德部——《四分律》。 　　二、萨婆多部——《十诵律》。 　　三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。 　　四、弥沙塞部——《五分律》。 　　五、婆粗富罗部——《未传》。 　　五部分配说，是把柄《大集经》二十二卷（虚空目分、初声闻品）而来，但 在该经之中，虽标五部，却是说了六部的技俩，第六部是《摩诃僧 部》。（ 大正一三·一五九上至中）据神话，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传 承会分配的，这在《舍利弗问经》中，也有近似预记的纪录而分为八派。（大正 二四·九○○下）但据史实的窥察，部派释教的分张，在佛灭后百年至三百年期 间，可谓方滋未艾，由上座部与大家部的根柢学派之下，又各分出许多部派，一 般的神话大致分有十八部，本末合起蓄意，则有二十部之多。当今综合南北传所 传的贵府，所谓十八部，未必真有那十八部的全部史实，也未必仅有十八部，因 为部派之下又分部派，分了再分，到终末，有些部派的从属系统，当今竟已无从 查明；比如北说念派，就是这么的例子。据《大智度论》六十三卷说，其时教团分 为五百部（大正二五·五○三下），这也未必是事实。然据近东说念主的研究，部派佛 教的技俩，多到约有四十多种（见《波涛音》四十五卷一二月合刊）。照理说， 每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本嘉赞的却很少，有律 本译成华文的，唯独五个部派，当今且将之分系列表如下： 　　………… 　　大家部——摩诃僧 律 　　因为《根柢说一切有部律》，相同出於萨婆多部，是以有东说念主说应是《十诵律》 的别译（如太虚巨匠），也有东说念主说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地 不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，是以，虽有六部，在中 国通称为四律。四律与五论皆名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗 本新萨婆多部录而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》 （这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗 阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传），合称为华文律藏的四律 五论。正因如斯，在现行的世界释教中，华文系的律藏亦然最丰富的一系。 　　从上表看出，上座部占了绝大普遍，大家部只是一部律汉典（《僧 律》 应属大家部），事实上这是至极可惜的事，大家部的发展，虽然引出了大乘释教， 大家部的典集——律与论，所传的却是太少了。 第三节　律部传来中国的历史 　　中国之有戒律，始於三国期间，曹魏嘉平二年（西纪二五○年），由中天竺 昙摩迦罗，在洛阳白马寺译出《僧 戒心》及《四分羯磨》。 　　其余律部译出的时辰如下： 　　一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年（西纪四○四年至四○六年），由 鸠摩罗什法师译出，共五十八卷，又由卑摩罗叉改为六十一卷。 　　二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年（西纪四一○年至四一三年）， 由佛陀耶舍共竺佛念译出，共六十卷。 　　三、《僧 律》——东晋义熙十四年（西纪四一八年），由佛陀跋陀罗共 法显译出，共四十卷。 　　四、《五分律》——刘宋景平元年（西纪四二三年），由佛陀什共智胜译出， 共三十卷。 　　五、《解脱戒本经》——元魏时，由般若流支译出，共一卷，其时约在西纪 五三八至五四四年之间。 　　六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年（西纪七○○ 年至七逐一年）之间，由义净三藏译出，共十八种，一百九十八卷。 　　以其译出的地点及盛行的时辰上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到 六朝时则盛行於长江下流的地区；《四分律》的译出地点也在关中（陕西），它 的译出时辰比《十诵律》只迟了七年，但到隋朝才有东说念主阐发，到了唐初才由说念宣 讼师的鼎力阐发，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧 律》的译出时辰，比《 四分律》晚了五年，它是在建康（南京）的说念场寺译成，六朝时在朔方稍有阐发； 《五分律》比《僧 律》又晚出了五年，它在建业（亦然南京）龙光寺译出之 后，则殊少有东说念主阐发；《解脱戒本经》，比《五分律》晚出了一百多年，它的内 容与《十诵律戒本》相通，故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟 了快要三百年，适值是在南山说念宣讼师（隋开皇十六年至唐高宗乾封二年——西 纪五九六至六六七年）以后的四五十年之间，其时的律宗，恰是《四分》的隆盛 时期，是以义净三藏，虽然遍精《有部》，奈何独力难持。依照律的内容而言， 《有部律》为最多，也最丰富，可惜直到当今，还不曾有东说念主继起为之阐发过哩！ 第四节　戒律在中国的阐发 　　佛陀的教法是平均发展的，戒、定、慧的三无漏学，就是这一平均发展的基 础，亦然这一平均发展的中心就业，如鼎三足，统筹兼顾。但在佛陀的弟子，即 使是佛陀其时的弟子，对这平均发展的就业，就不成胜任了；是以诸大弟子，各 有长处，各成第一。但是，戒律又是三学的基础，不持戒，解脱说念的向往，便成 休想；是以戒是任何一个弟子都要持的，不过研究的心得是有浅深的，故以优波 离尊者为持戒第一。 　　正因这一趋势，到了中国，就有不学戒的比丘出现，并将学戒的比丘，特别 立为“律宗”的技俩，这是中国释教的不幸！ 　　上头说过，中国之有戒律，早在三国期间，中国之有中国的比丘，也在三国 期间。其时由於《僧 戒心》及《四分羯磨》的译出，即请梵僧，立羯磨法， 传授比丘戒。但因戒经大部分未到，故也无从阐发，直到《十诵律》译出后约五 十年后的刘宋期间，才有东说念主阐发；在宋皆之际，也有东说念主阐发《僧 律》；一到 隋唐以后，由于《四分律》的势力昂首，而达于鹤立鸡群之时，中国境内也就只 有《四分》一部，独树其帜了。 　　《四分律》在中国的阐发，是起於元魏孝文帝时的北台法聪讼师，以下有说念 覆、慧光；慧光的弟子有说念云、说念晖；说念晖的弟子有洪理、昙隐；说念云及说念晖的 弟子洪遵；与昙隐并称的有说念乐；说念乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有说念云 的弟子有说念洪；说念洪之下有智首；智首之下说念世、说念宣、慧满。这些大德，东说念主东说念主 皆著有律疏或律钞。到了说念宣讼师，《四分律》的阐发，便到了鹤立鸡群；说念宣 讼师对於律书著作的成立，也已到了空前的阶段。他以化教与制教，别摄一代时 教，又以三教判摄化教：以性空（摄一切小乘法）、相空（摄一切浅教大乘）、 唯识圆教（摄一切深教大乘），三教摄尽大小乘法；又於制教分为三宗：实法宗 （依萨婆多部明受——戒体为色法）、化名宗（昙无德部依《成实论》明受—— 戒体为非色非心）、圆教宗（说念宣讼师自明受——戒体为识藏熏种）。以说念宣律 师梵学大通家的资具，又以他唯识学的派头，精治《四分律》，融通大小乘，以 为四分律义，通於大乘佛法。因为曾有这么一位思想非凡，行持谨严，著作丰富 的伟大讼师，阐发了《四分律》的精义，从此也就奠定了中国律统的基础，那就 是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照讼师的意见，说念宣讼师已是第九祖了， 他们的系表如下： 　　………… 　　这一表系，是把柄近东说念主续明法师《戒学述要》的贵府所列，但他们的系统， 未必就是如斯的呆板，比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中，将洪理与说念云、 说念晖并称：“云公头，晖公尾，洪理中间著”（大正五○·六○八上）；又於同 卷〈昙隐传〉中称昙隐：“遂为（惠）光部之大弟子也”；又说到洪理著钞两卷： “后为沙门智首开散词义，雅张纲目，合成四卷。”（大正五○·六○八下）这 些都是他们在系统上犬牙相错的干系。说念乐的名字，见於〈昙隐传〉的附录，只 说：“时有持律沙门说念乐者，行解相兼，物望同好意思。”又说：“故邺中语曰：律 宗明略，唯有隐乐”。（大正五○·六○八下）至於说念乐是出自何东说念主门下，僧传 未有明载。上头列表，仅是概况汉典。 　　《四分律》，在说念宣讼师的同期，共有三派，那就是： 　　一、南山说念宣。 　　二、相部法砺。 　　三、东塔怀素。 　　法砺讼师，出於洪渊的门下，说念宣曾修业於法砺的门下，怀素则曾修业於法 砺及说念宣的门下，但因他们的见地不同，是以分为三派。他们主要不同处是把柄 问题： 　　说念宣依於大乘的唯识。 　　法砺依於小乘的成实。 　　怀素依於小乘的俱舍。 　　他们三派，各有许多的弟子，也各有许多的著作，但以南山一宗最极殊胜， 尤其南山律，通於大小乘，特别受到大乘根器的中国东说念主所迎接，是以耐久不衰， 降至南宋，才算告一段落。说念宣讼师有名的弟子，有：大慈、文纲、名恪、周秀、 灵 、融济，及新罗的智仁等。弘景、说念岸、怀素，亦然说念宣的受戒弟子。 　　文纲的弟子有说念岸、准南等。 　　说念岸的弟子有行超、玄俨等。 　　但在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这么的： 　　周秀以下有说念恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择 悟—允堪—择其—元照—智交（或立说念标）—准一—法政—法久—妙莲—行居等， 共为二十一祖。再往以下，就入元朝，律宗衰废，传承不解了。 　　这是南山律宗的一脉相传，到元解之后，即入宋代；到元照之际，已是南宋 时期了。自说念宣以下，解南山律者，共有六十余家，着述达数千卷之多，其中以 钱塘灵芝寺的元照讼师，最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时，又分红两派 了： 　　一、　钱塘昭庆寺的允堪。 　　二、　钱塘灵芝寺的元照。 　　这两派，以灵芝的影响最大。 　　到了元代蒙东说念主入主中国以后，中国的释教，已经到了师老兵疲的时期，律宗 更是寂寥得可怜了；通四分律的，可记者仅是京城大普庆寺的法闻汉典。同期由 於南宋以后的禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学着述，既然无东说念主问 津，也就灭亡殆尽。 　　到了明朝末叶，弘律的大德，又接踵而起，比如莲池、藕益、弘赞、元贤等， 均有律学的著作存世；约与莲池巨匠同期的，另有如馨古心讼师，专弘戒法，如 馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性 等；在寂光（三昧）讼师以下，著 名的弟子有香雪及见月（读体）二东说念主。 　　但自香雪及见月之后，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒 烧疤，膜拜起立等局势之外，已经莫得真实弘律的东说念主了！晚近则有弘一、慈舟两 位巨匠弘律汉典！（烧疤是晚近中国释教的陈规，与受戒根柢没酌量系，请细心！） 　　事实上，自南宋之后，由於律书的灭亡不见，明末诸大德虽想弘律，仍是续 接不上古德的典型或气运，愈加说不上忘形於唐宋的成立了。说来，咱们是很幸 运的，因为，以前灭亡的律书，日本多还保存著哩！今后，当有一番新的弘律的 风景出现了，希望真能出现这一弘律风景。 第五节　阐发戒律的困难 　　阐发戒律，咱们虽希望它能够出现新的风景，然从历史上看，却是不太乐不雅 的；因为，一部中国释教史，关於阐发戒律的纪录，在比例上的重量是那样的轻。 　　咱们查抄一下，戒律既为佛法的根柢，为什么在中国的释教圈中，对它不感 兴味？本来，戒律之在释教，亦如法律之在国度，一个国度，如果毁灭法律的效 用，这一国度的社会，将会发生不胜想像的恐怖与昏暗；释教如无戒律的维系， 佛子的堕落与僧团的腐臭，亦然预见中事。中国释教虽不如律而行，仍能延续至 今者，因为释教的经论之中，处处都有戒律的强调，比如《大智度论》、《瑜伽 师地论》、《大涅盘经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》 等等。是以中国释教虽不严於律制的效能，但却莫得造反戒律的要紧原则，这是 值得运道的事。但也正因中国释教未能的确的如律而行，是以中国释教的状态， 也在睹始知终之中。本来，释教的根柢精神是照章不依东说念主的，只须依照律制而行， 佛法自可耐久常新。然在中国的释教，历代以来，往往是依东说念主不照章的，如能出 现几位大祖师，大家都向祖师看皆，以祖师作为释教的中心，向祖师合作，释教 便兴；如果数十年乃至数百年间，莫得一个祖师出现，释教也就跟著衰微下去！ 释教本以佛法为中心，中国的释教，却以祖师为要点，是以释教史上的局面，总 是起落荣枯不定，无法求得永恒的平稳。 　　咱们如要搭救这一缺失，唯有从建立戒律轨制上著手，但是中国释教的环境 至极配景，对於阐发戒律，却有太多的困难，以前如斯，今后照旧如斯，当今分 析如下： 　　（一）律本太多，综合不易：传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各 部广律的制戒人缘以及戒相条规，进出不了若干，但其律论对於条规的解释，各 彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之 后，即使先入为主，也无法肯定已经是到什么进程。因此，南山说念宣讼师，莫得 见过新译《有部》的律文，他的好多不雅点是相左於新译《有部律》的。《有部律》 虽后出，但以义净三藏留学印度二十多年，遍考其时的印度律制，并作《寄归传》 以用阐发，他的不雅点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山， 又认为尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐 宋律著，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的不雅点。今东说念主如要治律弘律，最先必 须突破此一难关。 　　（二）戒相繁复，不易明记：大家知说念，佛法之中，以唯识宗的名相最多， 最难逐一明记，殊不知律宗也有如斯的困难存在。大家只知说念戒律最少的是五条 ——五戒，最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条规汉典，正像一个 只是熟背宪法条规的东说念主，并不即能成为宪法学大家。因为差未几在每一条的戒相 之中，都有开、遮、持、犯的鉴别；同期，开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等 级；相同犯一条戒，由於动机、花式、扫尾等的不同，监犯的轻重，及忏罪的方 式，也随著不同。戒律的条规天然是戒，凡不在条规中而仍违抗了佛法原则的， 也都算是犯戒。犯的是什么戒？应当若何办？这些都该了如指掌，始得称为盛开 戒律，尤其是一个比丘，不以真切比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事，还应 盛开大小乘的一切戒律，才算是明白戒律。是以研究戒律，最先必须付出耐性和 苦心，从没趣的戒相技俩之中，培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。 　　（三）学戒弘戒，必须持戒：一个学戒弘戒的东说念主，虽然不必事事如律而行， 最少该是个戒律的诚实信徒，他虽未必持律谨严，至少是个响往著如律而行的东说念主。 否则他的弘律业绩，也就难收到逸想的成果了。 　　学禅的不错不矜细行，学律的事事都得严慎。学教讲经的法师，不错大座说 法，不错广收徒众，不错求名求利；持戒弘戒的讼师，莫得大限制的僧团，讲戒 不必登大座，或有大森林下，却又未必迎接你去讲戒，学戒持戒的东说念主，实足不敢 滥收徒众，否则即是犯戒。因此，若要高潮弘戒，必须先要准备甘於寂莫。天然， 如能弘戒生效，影响所及，风吹草偃之时，这些问题，也就不成问题了。但是身 为一个弘戒的东说念主，他的生存必定要比一般比丘更为刻苦，他的资身用物，不敢过 好，也不敢过多，否则就是犯戒。是以，如想发心弘戒，最先要有不怕受罪的精 神。 　　（四）中国环境，不崇律制：因为中国的释教，尤其是南宋以来，根柢丧失 了崇拜律制的习惯，是以咱们要在这不崇拜律制的环境下去阐发戒律将会有很大 的障碍，因为普遍东说念主不崇拜律制，也就气忿崇拜律制的东说念主，唯恐会以律制的根由 去不竭他们或抨击他们，使得他们无法释怀，我曾听东说念主说过，因为弘一巨匠弘律， 是以许多地方就不太迎接他，致使有东说念主把他作为怪物。其实，大家都是怪物而不 自知，反把非怪物者当成了怪物。试问落发的比丘，不过比丘的生存，不以为怪， 反将一个过比丘生存的比丘，作为怪物，岂不怪得阑珊！但是，不管如何说法， 在此不崇拜律制的环境中，固有阐发戒律的解放，也有反对阐发戒律的解放！不 便明谤，却不成取消他东说念主不予合作的解放！是故明末的藕益弘戒，数讲数停，最 多的听众，也不出十余东说念主；近代的弘一弘戒，着手数度不遂愿，自后即以“不立 技俩，不收经费，不集多众，不定地址”为其弘律的决策。 　　（五）律文刻板，期间变更：戒律的条规是死的，社会的演变是活的。要以 痴呆板的条规，硬生生地加在每一期间的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的 事，亦然一件分歧理的事。但在佛陀入灭之后，迦叶尊者曾经提倡这么的原则： “佛所不制，不应妄制，若已制，不得有违。”（大正二二·一九一中）因此， 历代的许多大德，都不敢赋戒律予生动适当的人命，而以印度东说念主的不雅念来范例中 国东说念主，以隋唐期间的不雅念来范例当代东说念主，宁可让戒律毁灭一边，也不肯使其作时 代潮水的适当。是以许多东说念主以为持戒乃是腐臭落伍的步履。事实上，如果真的全 部遵循条规而行，确也有一些问题。因为《五分律》卷二十二中有如斯的阐发： “佛言：（中略）虽是我所制，而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制， 而於余方必应行者，皆不得不行。”（大正二二·一五三上）可知佛的戒律，并 不刻板，只须不造反律制的原则，即可随方应用，自也不错随著期间的潮水而应 用，唯其如何随方随时应用者，必须熟悉戒律之后，方可生动圆融，方可不违律 制的原则。期间有新旧，律制的精神则是耐久而常新的，不成述而不作，更不成 半上落下。但此却是阐发戒律的一大暗礁！ 　　以上五点，都是戒律不弘的主要因素，但是咱们不成因了困难，因了障碍， 便将阐发戒律的任务停顿下来。有了困难，便应找出困难的原因所在，既然找出 了困难的原因所在，就该设法惩处，当克服的克服，当指挥的指挥，以期群策群 力，阐发戒律。 第六节　培养学律的习气 　　要想今后的中国释教，有默契性，有组织体，有合作力，必须积极於律制的 实行；要想中国的僧团，有长入性，有制裁权，有活能源，必须实行律制的训诫； 要想释教徒们，层层相因，相互节制，保持身心的清净，达於离欲之境，必须教 育大家，使得东说念主东说念主受戒学戒况且持戒。 　　阐发戒律的就业，立基於大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒，则不成学 戒；若不学戒持戒，也就无戒可弘。是以佛制法则，新落发的比丘，领先五夏， 必先依止学律；若不成够知解戒律的持犯轻重，便不得离师，更不许为东说念主之师。 　　目前，要想学律，困难照旧许多的，除了莫得逸想的说念场供东说念主学习，也莫得 充分的律书供东说念主阅读，有许多的律疏律钞，多在 字续藏之中，因为国内莫得 翻印 字续藏，也未能使那些律书单印流通，要想借阅亦然不太容易办到。 （案： 续藏，已於一九七一年台港佛界合作翻印结束） 　　把柄弘一巨匠的意见，认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》，及说念宣 讼师的《四分律含注戒本》与《四分律删补偶而羯磨》，一共三部书研究结束， 便可了知一个律学的大纲。但那只是是《四分律》汉典，其他各部，仍然无从了 解。 　　因此，我总认为，咱们还短少了一部戒律学的初学书藉，所谓初学书藉，那 该是一般性的，日常性的，同期也应该是期间性的与实用性的；这是我写本书的 动机。可惜，我的才浅力绌，尤其我也不是能将戒律精神从我的生存中全部抒发 出来的东说念主，写来老是力不从心；何况我所读的律典，亦然极其有限。是以，本书 虽然名为《戒律学摘要》，实则，仅是我在两年多中学习戒律的一丝心得汉典。 戒律学摘要 第二篇　信梵学佛的初始（归依三宝）　　　　　 第一章　三宝及归依 第一节　为何要归依三宝 　　咱们相信，在通盘的释教徒中，大部分是莫得归依过的；因为，归依了三宝 的东说念主，天然会烧香拜佛，但会烧香拜佛的东说念主，则未必已曾受过三归的庆典。虽然 未曾归依三宝，他们却依然自称是释教的信徒，咱们自也不必狡赖他们的信仰。 　　是以，有东说念主主张：信佛只须心诚，何苦一定要归依？这种不雅念，粗听似有说念 理，实则分歧要求。比如学生修业，最先要办注册的手续，否则的话，校中不会 有其学籍，即使拼集旁听，也不会得到学历的证书。一个正常情况下的学生，必 定是按照学年学程，而逐级晋升的，从小学经中学而至大学，领先进小学，要先 注册，进中学与大学，除了注册，还得举行考试，看其是否有此修业的才略，但 是不进小学便想取得大学证书，乃至取得博士的学位，那是不可能的。因此，如 要信佛，应从归依三宝著手，归依三宝虽为参加空门的第一步，但如不走第一步， 岂能走出第二第三步来？要走第二第三步，必定先从第一步初始。佛弟子的品级， 是以所受戒别的条理而定，归依三宝，是最先的基层；往上还有五戒、八戒、十 戒、比丘比丘尼戒、菩萨戒，一切戒皆以归依三宝为根柢。归依三宝既是入佛信 佛的第一步，释教不舍一切万物，故对请求归依者的模范，放得特别宽大：六说念 众生，除了地狱之中的受苦太大太多，无暇归依三宝之外，其余的岂论东说念主、天、 神、鬼、畜，只须发心归依，释教无不接受，这也正像但凡学龄已届的儿童，不 论贫繁华贱，智愚俊丑，不假入学的甄别，一律不错参加小学就读。如要再进一 步，就要细密天赋的捡择了。 　　还有东说念主以为我方已有轻慢的才略，我方不错径直向佛经之中，探求他们的成 佛之说念，是以不必归依，相同不错得到学佛的受用。这在理上说，似乎不错通融， 但从事相的规制上说，那就失实了。佛经是由佛陀所说（也有是出於佛的弟子们 所说），再由佛的落发弟子们结集成编，传之后世；如说只知佛经而忽略了说法 的佛宝，以及流传法宝的僧宝，充其量，只是归依了法宝，这是忘恩的步履！佛 教虽以法宝为主，解脱之说念，皆由法宝之中流出，但是法宝之产生，必须佛宝与 僧宝为之完成，是以三宝是不成分开的。 　　如果讲到轨制或规式，信佛而不归依三宝，等褪色个爱好中国风土文物的外 国东说念主，跑到中国居住下来，并不苦求变更其原有国籍的登记，便自称为他是中国 的国民，他或可能受到中国东说念主的迎接，但他终究不是中国东说念主，他不错尽其中国国 民的义务，但终不成享受中国国民的权益。相同的，一个不受归依而又自称是佛 教徒的东说念主，他虽或可得到一些佛法的公正，但终不成获取身分上的印证。这不是 充足的执著，乃是必须的手续。故在佛经中说，众东说念主虽然行善，终不成摒除先世 的恶业，若能受了三归依戒，便能摒除先世的恶业。 　　受归依，既是局势上的问题，更是心性上的问题。受归依时，不仅口中念著， 身体拜著，心里还得想著。主要照旧在於心的采取——纳受三归戒体，戒体须由 已先受了归戒的东说念主，师师相传，这是法统的一脉相传，在小东说念主而言，不成无师自 证，是以三归依，不得在佛菩萨像前自誓自受。由此可知，求受三归依的庄严性 和要紧性了。 　　如说，不受三归依，便想成为一个正信的释教徒，那是不可能的事；如果只 信佛法，而不礼僧宝，他根柢先就造反了佛法。佛法之中，三宝不成分家，强予 三宝分家，他便糟塌了佛法，一个造反佛法而又糟塌佛法的东说念主，仍能得到学佛的 善果，那是永恒不会有的事。否则，既然信奉三宝，何不归依三宝呢？ 　　另有些东说念主，尚未信佛，但对释教颇有好感，他们却不肯意飞速归依三宝，他 们唯恐归依之后，会受到不竭，或者归依之后会无法开脱，是以他们存著不雅望的 派头，他们把归依的道理看同男女之间的婚配一样，未到有了相称的意志之时， 不敢贸然婚嫁，否则，如果相互的秉性分歧，兴味不投，未免酿成终生的祸殃！ 其实，归依三宝，男女间的婚配问题，完全是两种性质的两回事。比如，咱们要 学任何一种本事，无不需要投师请益，如其否则，便难成为第一流的大家。投师 的公正，是在承受本分的所学与长处，本分亦然承受於本分的本分，致使蓄积数 百千年的经验於本分之身，咱们投师学习，也就承袭了数百千年的宝贵经验。但 是学了一种本事之后，咱们未曾不可学而毋庸，即使在学习期间，感到与我方的 兴味相左，也未曾不可立即转学；学成之后固可不妨跟班本分以至终生，但也何 尝不成离开本分而寂寥门户？至於归依三宝，也与投师学艺相似，要想多懂一些 佛法，应从归依三宝著手，如果只是不雅望，终究是站在门外，想在门外多懂一些 佛理，那是打休想。空门不是樊笼，而是解脱通衢，归依之后，如会受到不竭， 空门也就不成称为解脱之说念了。释教天然希望东说念主东说念主归依三宝，并自归依初始，一 直走向成佛之说念，但如由於根机的阔别，不成接受佛法的胜义，不成如法遵行者， 归依之后，是许可去信其他宗教，或者不再信任何宗教；而难得的是出离空门之 后，释教的怜恤之门，仍然永恒开著，随时迎接荡子的回头。 　　因此，我要奉劝一切的众东说念主，都来归依三宝，不管你已信了释教，或者准备 来信释教，或者站在释教的门外不雅望，乃至你已是一个其他宗教的信徒。不妨请 你暂时放下你的成见或原有的信仰，试著来归依三宝，你将必能得到实益，并也 不会失去你的解放。如真的归依三宝之后，除非有魔障遮心，否则是不会退出三 宝之门的。 第二节　什么是归依三宝 　　归依两字，从字面上解释，归是反转，或是归投，依是依靠，或是相信，凡 是反转依靠，或归投相信的步履，都是称为归依，是以归依两字，也不是释教之 所专用。 　　小孩子，归投向他母亲的怀抱，依靠母至友赖母亲，是以能有安全之感，这 一安全感的产生，就是出於归依的力量。因此，但凡由於归投相信而能产生安全 感的步履，均可称之为归依。 　　准此而言，儿女相信父母，学生相信本分，企业家书赖预算，下属相信率领， 宿命论者相信气运，乃至独夫相信武力，政客相信计议，贪夫相信财产等等，皆 有著或多或少的归依的因素。换句话说：但凡由信仰而能产生力量的事理，均可 列入归依之群。是以信仰释教，固可称为归依，信仰其他的宗教，乃至是妖神鬼 怪的信仰、崇拜、奉祀，都可称为归依了。 　　不过，讲到归依的说念理，但凡不究竟不著实不可靠的相信与信仰，均不得称 为真归依。比如有了洪水患，东说念主可攀上树巅，爬上屋顶，走上小丘，但是水势大 了，风波急了，水位涨了，树会倒，屋会塌，小丘会褪色，是以，在这么的情况 与环境下，如果隔邻有一座峻岭，大家是否应该登上峻岭呢？相信除非他是憨包， 否则毫不会甩手此一求生的契机。因为峻岭所能产生的安全成果，远非树木、屋 顶与小丘所能比拟呀！ 　　那么，但凡能够认清世事无常的东说念主，能够明白一切世相皆由对待相因而成的 东说念主，他就能够了解：父母、本分、预算、率领、气运，乃至武力，计议、财产等 等，虽可产生暂时的安全成果，但终不成实足可靠与永恒可靠；父母会死，本分 的学问会落伍，预算会逾额，率领会改变，气运靠不住，至於武力、计议与财产， 更是如幻如烟了。当天的南面之王，可能就是明日的阶下之囚；当天的百万大亨， 可能亦然明日的僻巷之丐。 　　至于信仰其他的宗教，不错生天，但却未必由於信仰而决定生天。比如基督 教，信者可能得救，但也未必得救，天主不宠爱的，任你信的如何恳切，也不会 成为天堂的选民。再说，在释教的条理上看，释教之外的一切宗教，即使是最高 级的宗教，他们的最高逸想，总不会超诞生天的范围。但是，天在释教之中，即 使生到最上最高的天界，仍在存一火循环之中。天上的寿命虽较东说念主间为长，但亦有 其限定，天福享尽，身后还堕，故其终非可靠的归依之处。唯有归依释教，才调 使东说念主逐渐地走上离苦得乐的究竟解脱之说念。释教的总体，就是佛法僧三宝。实验 上，归依的倾向，固应先由归依身外的三宝初始，归投三宝，依赖三宝的启发与 指引，走向大涅盘城的大解脱说念。但当走进了涅盘（解脱）之城，自身确当下， 也就是理体的三宝了。一切万物皆有佛性，由于业障的劝诱，是以不见佛性，我 们归依三宝的计划，恰是在於寻求佛性的表露。咱们本来与佛一样，本来就与三 宝同在，只缘迷失人性，流浪存一火说念中，不知回家之路，是以名为众生！咱们若 能即日初始，总结投向三宝的怀抱，实即弃恶从善，步返原来的梓里汉典。 　　因此，唯有走向回家的说念路，才调算是真实的归依。只能供东说念主暂时歇脚的处 所，实足不足我东说念主去舍弃塌地的归依，否则便像骑著泥牛过河，刚下水时，或可 有些安全的错觉，照旧下水，泥牛泥船渡河，岂能供东说念主作为渡河的用具呢？ 　　什么叫作念三宝？佛法僧，何得称之为宝？这是很要紧的。一个东说念主要想信佛， 必须先来归依三宝，但在归依之前，又必须先要了解三宝的玩忽，否则，难堪其 妙地归依，便不得称为真实的归依。正像咱们投考大学而在大学之中修业，如果 不知那所大学的称号是什么，那便成为见笑。但是，咱们毋庸婉言，当天的三宝 弟子之中，接受归依之时，未必已经明白了三宝的玩忽，归依师们也未必开示过 三宝的玩忽。提及来，这是可耻的！ 　　三宝就是佛法僧，因为在佛法僧中，能够产生无量的功德，阐发无穷的妙用， 况且取之不竭，用之不尽，拖沓无限，茫开阔际。世间以金银珠宝的价值高，功 用大，是以称之为宝；佛法与僧的功德妙用，乃是通於世出世间的，是以更可称 之为宝了。由於三宝的化导，不错使东说念主吉祥地在东说念主间生存，更可使东说念主在东说念主间离苦 得乐。是以三宝是宝，况且是超出於众宝之上的众宝之宝。 　　三宝的种类，古来有许多种的鉴别法，从大体上说，不过由于事相和理体的 不同。现且分为两大类。 　　一、　从事相上说，有当家三宝与化相三宝。 　　二、　从理体上说，有一体三宝与理体三宝。 　　未解释三宝的种类之先，首须知说念三宝的含意：佛是觉者，自觉、觉他、觉 满；法是法则，有方法使东说念主领悟与任持自性不失之能；僧是和合众，於事於理和 合相处。 　　所谓当家三宝：（一）凡用玉琢、石刻、金铸、铜浇、泥塑、木雕、油漆、 墨画、绢绣纸绘的佛像，就是佛宝；（二）但凡三藏经典，或古今大德的释教著 述，就是法宝；（三）但凡剪发染衣的比丘比丘尼，就是僧宝。因为佛陀入灭之 后的释教，端靠这一类的三宝，为之延续佛法的慧命，保持释教的精神，传布佛 教的教义，是以称为当家三宝。 　　所谓化相三宝：（一）释迦牟尼在印度成说念而至入灭的阶段中，释迦就是佛 宝；（二）佛陀其时向弟子们所说的各样教示，如四圣谛、八正说念、十二人缘等 等的说念理说念理，就是法宝；（三）其时随佛落发的凡圣弟子，就是僧宝。这是唯有佛 陀住世应化之际才有的相状，是以称为化相三宝。 　　所谓一体三宝：即是佛法僧三宝之中，各各皆具三宝的功德：（一）佛有觉 照之能，是以是佛宝；佛能说法，於法从容，故有轨持之能，是以是法宝；佛无 违诤之过，是以是僧宝。（二）法的实验，具有能生诸佛之性，是以是佛宝；法 的本人，就有轨持的功能，是以是法宝；法法对等，互不相妨，是以是僧 宝。（三）僧有不雅照之智者，为佛宝。僧有轨持之用者，是法宝；僧为和合之体 者，是僧宝。 　　所谓理体三宝：是说一切万物，各各本具之三宝，这有两类：（一）从修证 上说，小东说念主皆以“惑、业、苦”而流转存一火，若能翻迷成悟，惑即成为般若，业 即成为解脱，苦即成为法身；般若为佛宝，解脱为法宝，法身为僧宝。（二）从 理体（真如）上说，能不雅之理为佛宝，所不雅之事为法宝，事理一如为僧宝。 　　其实，三宝虽分四类，唯独两种性质；不出事理的两面。事相的三宝，是现 实的，是以亦然比较易懂的。理体的三宝，是抽象的，是以不太容易懂得，除非 已经开悟，已经证得了自性真如，否则老是感到生疏的，但此却是我东说念主的究竟归 依处。为使读者更易了解起见，抄录一段印顺法师对此的解释如下，以供参考： 　　“论究到真实的皈向处，是三宝的真实功德，这在古来，又有好多鉴别，现 在略说二类。一、佛的无漏功德是佛宝：依声闻来说，是五分法身（圣严案：戒、 定、慧、解脱、解脱知见，为佛的五分法身）；依大乘说，是无上（四智）菩提 所摄的一切无漏功德。正法或涅盘，是法宝。有学无学的无漏功德是僧宝：依声 闻说，如是四双八辈（圣严案：小乘的四向四果，合称为四双八辈）的无漏功德； 依大乘说，是菩萨，摄得声闻，辟支佛的无漏功德。二、大乘教所说：究竟圆满 所显的最清净法界（摄多礼相业用），是佛宝。少分表露清净法界的，是僧宝， 遍十法界而不增不减，无二无别的法界（或名真如、实额外），是法宝。平常所 说的一体三宝，理体三宝，常住三宝，都不过此一道理的不同讲解。”（《成佛 之说念》二九页） 　　咱们看了这段翰墨，如果莫得一丝梵学的基础，照旧不懂的；不过咱们终究 照旧小东说念主，能够领悟理体三宝的，天然很好，如果不成领悟，那么只信事相的三 宝，信到某一阶段之后，理体三宝也就天然表露了，正像咱们尚未到过天际旅行 之前，对於天际的风景，任便天际东说念主如何作邃密无比的回报，咱们所知，老是隔膜， 乃至失真的，唯有亲至天际旅行一番，才调清清亮楚。是以，咱们小东说念主能信仰住 持三宝，已经够了。但是，咱们应该明白：莫得当家三宝，无以表露理体三宝， 莫得理体三宝，当家三宝也无以安立；当家三宝是理体三宝的大用，理体三宝是 当家三宝的整体。信仰释教，应从信仰当家三宝初始，信仰当家三宝的计划，乃 在追求理体三宝的表露（发明）。今有在家的佛弟子，我方未证理体三宝，便以 只信理体三宝为根由，而不敬当家三宝的，那是白璧三献，求升反堕的步履了！ 　　咱们小东说念主所能见到的，唯独事相的三宝，事相中的化相三宝，只在佛陀住世 时才有，佛灭之后，仅有当家三宝。然在三宝之中，虽以佛为最尊最贵，法为最 高最胜，却以僧的地位最重最要。佛陀入灭之后，释教的说念场，要由僧宝来当家， 释教的经典，要由僧宝来保存，释教的文化，要由僧宝来传播，释教的信徒，要 由僧宝来接引。因此，佛陀辞世时，释教以佛为轴心，佛陀入灭后，释教则以僧 宝为要点，是以今世而言信仰释教，应以僧宝为归依；恭敬三宝，也应以僧宝为 著眼。僧东说念主之中，固有龙蛇搀杂，我东说念主归依，不妨酌盈注虚，但於恭敬抚育之心， 则应一律对等。佛经中说，虽是破戒比丘，仍足为东说念主天之师，是以不得鉴别曲折， 更不得妄加品评。 　　至於归依三宝，前边说过，乃是信梵学佛的根基，但在踏上根基，走进空门 之后，并不成摈弃了根基，而是由此根基之上，缓和升高，缓和扩大。级级升高， 层层扩大，三归依，就是此一说念业建筑的磐石，是以，归依三宝的种类，共有五 等： 　　一、　翻邪三归——领先参加空门。 　　二、　五戒三归——信佛之后加受五戒。 　　三、　八戒三归——六斋日受持八关戒斋。 　　四、　十戒三归——沙弥（尼）受十戒。 　　五、　具足戒三归——比丘（尼）禀受大戒。 　　因为，但凡受戒，必有三归。领先入佛，固须三归；加受五戒、八戒、十戒、 皆以三归为得戒而纳受戒体，式叉摩那戒，比丘比丘尼戒，虽以羯磨法受戒，但 在受戒之中，莫得不行三归依的。另有受大乘菩萨戒者，在忏悔与发愿之前，也 必先受三归。因此，虽说三归不是戒，却是一切戒之根柢（其实三归之中含有戒 义）。 　　三归依不但是一切戒的根柢，亦然释教徒日常修为中的根柢，庙宇中的朝暮 课诵，皆有三归，一切佛事的散伙，也都应以三归为宗本。故在小乘释教的地区， 他们把三归看得特别要紧，以唱三归作为行持，也以唱三归为东说念主祝福。 第二章　归依三宝的花式与利益　　　　　 第一节　如何归依三宝 　　咱们既已明白了归依三宝的见识之后，就应该来归依三宝了。 　　至於归依三宝的仪节，在佛陀确当世，因为受归者的根器厚，是以也用不著 什么仪节。比如释迦世尊的第一个三归弟子，耶输伽的父亲，在佛前如斯说：“ 我今归依佛，归照章，归依僧，唯愿世尊听为优婆塞。”这么一说，便算受了三 归依。 　　照实验而言，佛在未度五比丘之前，世上还莫得比丘僧宝，佛为两个商东说念主及 龙王授归依，即唱三归，要他们归依异日僧。可知三宝是一体，归依佛归照章而 不归依僧，便不成其为归依。 　　归依三宝的文句，实在是很松弛的，但在归依之前最佳先能念熟，向来受归 依的东说念主，都是在归依之时，由归依师念一句跟一句，有的东说念主由於归依师口齿不清 或由於我方心情病笃，归依之后竟还不知说念归依词的内容是什么，按理说，那样 的归依是不成其为归依的。 　　归依词共为三归三结，当今照抄如下： 　　我某甲（法名或真名均可），尽形寿归依佛。尽形寿归照章。尽形寿归依僧。 （说三遍之后）归依佛竟，归照章竟，归依僧竟。（也说三遍） 　　前边三归说三遍，就是三归依戒的正授，背面的则为三归的三结。归依的紧 要关头，便在三说三归的正授之时，纳受三归依的无作戒体，也就在此正授之际。 最佳能於正授三归之时，作一种不雅想：说第一遍三归依文的时候，由於我方的发 心功德，感得十方大地飘摇，并有功德之云，从十方大地冉冉上升；说第二遍三 归依文的时候，十方涌起的功德之云，徐徐收集於我方的头顶上空，结成华盖之 状；说第三遍归依文的时候，此一云集的华盖，即成漏斗之状，缓缓下注於我方 的顶门之内，遍满於全身，并由身内膨胀出去，使我方的身心，随著功德云的扩 展弥盖，而充塞於十方世界——到此为止，我方纳受了三归的戒体，我方的身心， 也跟戒体的功德一样，与天地同等体量了。试想，如斯的归依，该是多么的结义 和庄严啊！ 　　如果不成作如斯的不雅想，最低限定，也得将归依词听得清清亮楚，说得清清 楚楚，这是实足不成裂缝的，是以弘一巨匠曾经说过一段至极恳切的话，当今抄 录如下： 　　“不管落发在家之东说念主，若受三皈时，最要紧点有二：第一、要细心皈向三宝 是何道理。第二、当受皈向时，师傅所说应当十分明白，或师傅所讲的话，全是 文言不成了解，如是决不成得三皈；或阻扰太远，听不解白，亦不得三皈；或虽 能听到大致了解，其中尚有一二怀疑处，亦不得三皈。又正授之时，即是“皈向 佛”、“皈向法”、“皈向僧”三说，此最要紧，应十分细心；以后之“皈向佛 竟”、“皈向法竟”、“皈向僧竟”，是名三结，不足轻重；是以列位发心受戒， 应先了知三皈道理。又当正授时，要在“皈向佛”等三语细心，乃可得三归。” （《律学要略》） 　　以此可见，三归虽然松弛，要想如实得到三归的戒体，却也并阻扰易。咱们 相信，准此而论，今有许多的三归弟子，是莫得得到三归的，如果自知莫得得到 三归，不妨请求各自的归依本师或另请他东说念主，再行增授一次。这在集体数十东说念主或 百数千东说念主的大限制归依庆典中，是最不可靠的，唯其各样善根汉典。 　　从宗教心理的养成和培植上说，受戒的庆典愈开阔，愈能激勉虔敬之心，受 戒的要求愈严格，愈能使东说念主生起结义庄严之感。求受三归，本来只须请求一位归 依师，在佛前三说三结便可。为了不敢造次起见，明末南京宝华山的见月讼师， 编了一部《三归五戒正范》，那是比照菩萨戒乃至具足戒的传授仪则编写的，这 本书直到现今，仍在流通，况且仍为大普遍的归依师们作为本来。 　　在《三归正范》中，共有八个项目： 　　一、敷座请师——由受归依者为师敷设法座，列供香花，灯烛整皆，再去礼 请归依师升座。 　　二、拓荒——开示三归依的道理。 　　三、请圣——迎请十方三宝，阐发受归，以及护法龙天，监坛护戒。 　　四、忏悔——忏悔往昔业障，以求身口意的三业清净之后，纳授无杂无染的 三归戒体。 　　五、受归——三归三结，并发三誓。 　　六、发愿——发无上菩提之心，愿度一切万物。 　　七、显益劝嘱——阐发三归的功德殊胜，并嘱依教奉行。 　　八、回向——将此受归的功德，回向给一切迷恋的众生，速脱存一火，早生佛 土。 　　提及来，受三归依，唯有如斯，才算不敢造次而圆满究竟。唯此《三归正范》， 以目前来说，也不切於实用，因为其中所用的翰墨，皆是文言，虽然行文典丽高 雅，如果归依师述而不作，升座说归依时，照本宣读，那对受归依的东说念主是无法吸 收的，既然无法招揽，也就不得归依了。是以弘一巨匠对此，也有品评： 　　“宝华山见月讼师所编《三皈五戒正范》，通盘开示多用骈体文，闻者万不 能了解，等於虚文汉典；最佳请师译成口语。”（《律学要略》） 　　若就实用而言，在《三归正范》所列的八个项目之中，险些可说是统筹兼顾 的。比丘不得站立著为白衣说法，是以要敷座；见告三宝的道理，是以要拓荒； 归依师代表三宝为东说念主授归依，故应请圣；为求再行作念东说念主，故应忏除前愆；三归三 结与三誓，是受归的要点，故为在所必行；三归共分三品，发心自度度东说念主者为上 品，只顾自脱存一火者为中品，只求不堕三涂而仍生在东说念主天者为低品，是以劝导发 心，亦然必要的；为增精进之心与坚固之志，显益劝嘱，亦然应该的；为了养成 不自利的怜恤胸怀，功德回向一切万物，亦然对的。 　　在此我想指出一丝：原始释教，莫得大小乘的区别，但却偏於小乘形态的。 是以在律中的三归，至极松弛，除了三归依词，莫得其他。释教到了中国，一切 汇归大乘，一切戒，都比照大乘来受持，故又另外增多好多项目，但是这种增多， 都是好的，并非坏的。当天如果不以领先的三归，为大乘行门，自也不错毋庸发 愿及回向等项目了。 　　如果受了时辰与环境的限制，也不妨将三归的仪节简化。当今，我且试拟一 个简式如下： 　　归依师礼佛坐定之后，受归依者双膝长跪，两手合掌，归依师略为开示归依 三宝的道理之后，即教受归依者念懊悔偈： 　“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴； 　从身语意之所生，今对佛前求忏悔。” 　　念三遍，每遍马上一拜。接著就是三归依的正授与三结： 　　“我某甲，尽形寿归依佛，尽形寿归照章，尽形寿归依僧。” 　　念三遍，每遍马上一拜，再念： 　“我某甲，归依佛竟，宁舍身命，终不归依天魔外说念。 　　我某甲，归照章竟，宁舍身命，终不归依外说念邪说。 　　我某甲，归依僧竟，宁舍身命，终不归依外说念徒众。” 　　念三遍，每遍马上一拜之后，教发四弘誓愿： 　“我某甲，众生开阔誓愿度。 　　我某甲，烦躁无穷誓愿断。 　　我某甲，诀要无量誓愿学。 　　我某甲，佛说念无上誓愿成。” 　　念三遍，每遍马上一拜。归依师略示归依的功德，并策勉依教奉行，即教念 回向偈： 　“归依功德殊胜行，开阔胜福皆回向： 　　普愿迷恋诸众生，速往诸佛净乐园。 　　十方三世一切佛，诸尊菩萨摩诃萨， 　　摩诃般若波罗蜜。” 　　至此归依功德圆满，归依师下座礼佛之后，受归依者，礼谢归依师，普通三 拜，实则礼佛礼僧，但有一拜即可。 　　以上所拟的简式归依，不必唱，但能念得字字分明，使得受归依者，能够领 受即可。 　　其中应该明白的，是三归三结底下的三誓：“不归依天魔外说念”，“不归依 外说念邪说”，“不归依外说念徒众”。由此三誓的建立，三归也就有了戒的性质和 作用了。这不是释教的排他性，而是因为外说念——释教之外的一切宗教学说，虽 或有其部分的说念理说念理，但那皆是不究竟的，佛是福慧具足的大觉者，是以归依了佛， 不必再归依天魔外说念；法是一切贤人的矿藏，归依奉行，必能离去（欲）苦而得 安乐，是以不再归依外说念的邪说；僧是最能传授清净之说念的东说念主天师表，是以不必 再归依外说念的徒众。此三誓的计划，是留意已经参加正说念的东说念主，再去误入岔路而 立的。至於受了三归依之后，如果为了帮忙家宅、财物、国土、东说念主民，至极人命 的安全，而去祀神祭鬼与礼天拜神，只须不存归依之心，仍可不失归依，若存归 依之心，便失归依；再说到戒的问题，归依了三宝之后，的确有一些应该戒禁的 事项。上品归依者，三宝诸戒，天然具足；即使低品归依者，也应只食五种净肉 （不疑为我杀、不见杀、不闻杀、自死、鸟兽食残），况且不得作屠业、酒业、 淫业、赌业等的作歹行业，每年的正五九月，每月的六斋日（初八、十四、十五、 二十三及月底终末两日），要持戒斋。若能如斯，则在当来弥勒佛的初会之中， 便可得到解脱。 　　归依三宝，另有一个至极要紧的不雅念，必须明白：咱们归依三宝之后，即是 归依了十方三世的一切三宝，是以在回向偈之下，有“十方三世一切佛，诸尊菩 萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。”第一句是一切佛宝，第二句是一切僧宝，第三句 是代表无上的法宝。在此三句之中，包括了理体与事相的三宝。咱们当今是以事 相的为主。是以应该恭敬抚育一切佛菩萨的圣像，一切释教的文籍，一切释教的 落发东说念主。不过咱们的本师佛是释迦牟尼，咱们的本师僧是归依师，为了薪金，偏 重於本师佛与本师僧，亦然东说念主之常情。如若只以本师佛为佛，其他诸佛就不是佛， 那是造反释教的；相同的，如果只敬归依师而不敬其他的一切僧，亦然不对的。 正像狡赖了千万桩义举，而只肯定一桩义举；只种一块田，而萧疏了千万块田， 这不止为愚痴的作为！ 第二节　归依三宝的公正 　　归依三宝的公正，实在太多了，不错求得现世乐，不错求得后世乐，更不错 由此而得到涅盘寂静的究竟乐。综合起来，约有八种：一、成为佛的弟子，二、 是受戒的基础，三、减轻业障，四、能积高大的福德，五、不堕恶趣，六、东说念主与 非东说念主均不成骚扰，七、一切善事都会生效，八、能成佛说念。 　　如要鉴别例如，佛经之中，实在太多，当今选定四条，用语体文译述於下： 　　一、东说念主若归依三宝的话，将来所得的福报之大，大得不可穷尽。比喻有一个 矿藏，天下东说念主民，搬运七年，搬之不尽，三归功德，比这还要大到千千万倍。 （《优婆塞戒经》，大正二四·一○六三上） 　　二、以前，有一位三十三天的皇帝，天福尽了，还有七天，就要死了，昔日 的满足，都离开他了，妩媚的天女，不再亲近他了，本来是威威堂堂的仪容，现 在变得毫无气色了，他的身体，既朽迈，且垢秽不胜，两腋之下，整日流著臭汗。 他也看到，他将生到猪胎中去，因此躺在地上，哀伤、抽搭、痛恨。此事给天主 知说念了，指令他忠心归依三宝，教他口念：“归依佛两足尊，归照章离欲尊，归 依僧众中尊”，他便照著天主的指令，归依了三宝。七天的本限一到，他便死了。 天主为想知说念，他身后究竟生到何处去了，但是以他的才略看遍了所能看到的所 在，都无法看到阿谁皇帝的下降。只好去问佛陀，佛陀告诉他说：“已经由於归 依三宝的功德，转堕为升，升到兜率陀天去了，你们天东说念主，只能看底下，看不到 上头的。”（《嗟袜曩法皇帝受三归依获免恶说念经》，大正一五·一二九中至一 三○上） 　　三、如果东西南朔的四大部洲之中，全数都是二乘果位的圣东说念主，有东说念主尽形寿 抚育，乃至为其逐一造塔，阿谁东说念主的功德之大，是不可计量的，但远不如归依三 宝功德。（《校量功德经》，大正一六·七八三下至七八五中） 　　四、以前有一位莎斗比丘，专诵三宝之名，经过十年的岁月，便证得了初果 斯陀含，如今在普香世界作辟支佛。（《木木患子经》，大正一七·七二六中） 　　从上头所举的四例，便可知说念归依三宝是极为难得的事。同期，佛陀曾经说 过，只须有东说念主归依三宝，便有四王天派遣三十六位善神，随身护持，况且希望受 了三归以后的弟子，将此三十六位善神的名子，写下来，随身佩带，便可辟除邪 恶，出入丧胆。当今不妨将此三十六位善神的名字，照抄如下，以备行者应用： 　　（一）　弥栗头不罗婆（善光），主疾病。 　　（二）　弥栗头婆呵娑（善明），主头痛。 　　（三）　弥栗头婆逻波（善力），主寒热。 　　（四）　弥栗头陀罗（善月），主腹满。 　　（五）　弥栗和尚利奢（善见），主痈肿。 　　（六）　弥栗头阿娄呵（善供），主颠狂。 　　（七）　弥栗头伽婆帝（善舍），主愚痴。 　　（八）　弥栗头悉坻哆（善寂），主恚。 　　（九）　弥栗头菩提萨（善觉），主淫欲。 　　（十）　弥栗头提波罗（善天），主邪鬼。 　　（十一）　弥栗头呵娑帝（善住），主伤一火。 　　（十二）　弥栗头不若罗（善福），主冢墓。 　　（十三）　弥栗头伽（善术），主四方。 　　（十四）　弥栗头伽隶娑（善帝），主党羽。 　　（十五）　弥栗头罗遮（善主），主偷盗。 　　（十六）　弥栗头修乾陀（善香），主借主。 　　（十七）　弥栗头檀那波（善施），主劫贼。 　　（十八）　弥栗头支多那（善意），主疫毒。 　　（十九）　弥栗头罗婆那（善吉），主五瘟。 　　（二十）　弥栗头钵婆驮（善山），主蜚尸。 　　（二十一）　弥栗头三摩陀（善调），主注连。 　　（二十二）　弥栗头戾驮（善备），主注复。 　　（二十三）　弥栗头波利陀（善敬），主相引。 　　（二十四）　弥栗头波利那（善净），主恶党。 　　（二十五）　弥栗头虔伽地（善品），主蛊毒。 　　（二十六）　弥栗头毗梨驮（善结），主恐怖。 　　（二十七）　弥栗头支陀那（善寿），主厄难。 　　（二十八）　弥栗头伽林摩（善逝），主产乳。 　　（二十九）　弥栗头阿留伽（善愿），主县官。 　　（三十）　 弥栗头利驮（善固），主诟谇。 　　（三十一）　弥栗头阿伽驮（善照），主忧恼。 　　（三十二）　弥栗头阿诃婆（善生），主不安。 　　（三十三）　弥栗头娑和逻（善至），主百怪。 　　（三十四）　弥栗头波利那（善藏），主妒忌。 　　（三十五）　弥栗头固陀那（善音），主咒咀。 　　（三十六）　弥栗头韦陀罗（善妙），主厌祷。 　　上头所抄的三十六位善神，出於《灌顶三归五戒带佩护身咒经》（大正二一· 五○一下至五○二中），该经说，但凡受了三归的东说念主，就有四王天王派遣他们来 为之护持，同期，此三十六位神王，各各还有万忆不可偻指的鬼神，为其家眷， 顺次护持受了三归的东说念主。如能书写神王名字，带在身上，那是最佳。其中第二十 四登第三十四的两个音译名字相通唯其意译不同，当无阻碍。 　　不过，咱们应当知说念：归依三宝，虽可求得现生的吉祥与快乐，归依三宝的 最终计划，乃在回到三宝的怀抱，并使我方也成为三宝——皆不错成佛，切不要 安故重迁。 戒律学摘要 第三篇　东说念主间天上的护照（五戒十善） 第一章　五戒至极内容 第一节　什么是五戒 　　但凡一个有组织有逸想的团体，有其组成的东说念主员，也必有其组织的规章；组 织的健全与否，但看其规章的内容而定。此一组织是否有其非凡的成绩表现，也 由其规章中所含的逸想而定。一切的社会组织，都是依其各各的逸想，而制定例 章，再由规章产生力量。不过规章的能否产生力量，尚视其组成东说念主员能否一致对 其规章的拥护与效能。 　　学校有校规，政党有党章，学生有自治契约，老师机构有学员守则，政党有 其党员守则，军东说念主除了军法军纪之外，尚有军东说念主守则。再推至国际间的各式契约 规章乃至集合国的宪章，都属褪色性质的比物丑类。其计划不过阐发组因素子的 职权义务与共同逸想的追求。 　　但是世界上的任何契约，任何规章，不会永恒存在，也不会永恒不变的，唯 有宗教徒的戒律是例外的。戒律的性质，虽然也跟一切社会组织的规章契约或守 则相似，不过，一个宗教能否相传不衰，而且愈传愈广，也要看其戒律的内容而 定了。有史以来的东说念主类世界，不知已有过若干宗教，而到目前为止，世所公认的 宗教，却寥寥可数。因为戒律的功用，不惟留意信徒的沉沦，更要能够增进东说念主类 大家乃至一切万物的幸福，否则的话，便会受到天然的淘汰！ 　　虽然，除了释教之外，莫得一个其他的宗教能够适用戒律的含义而如释教的 内容者，咱们却又不成狡赖他们之有部分戒律的作用。 　　本来，戒律两字是中国字，戒律两字的道理，亦然各有所指，戒是有所不为， 律是有所当为；戒是不成如斯，律是应当如斯；戒是各东说念主的执守，律是团体的活 动。是以在梵文中，戒叫作念尸罗（Ｓīｌａ），律叫作念毗奈耶（Ｖｉｎａｙａ），不 过，有时也可将戒律二义通用的，故也不必硬把戒律二字的界说分割开来。 　　当今咱们所要讲的是戒字。 　　戒字的含义，说文解字说是“警也”，是警醒的说念理，不成作念的作念不得的事， 就不要去作念，就是戒，故也实是一种说念德法式的限制。比如常常说的戒赌、戒烟、 戒酒等等，就是一种不竭的步履。 　　咱们既已知说念戒不是释教独特的东西，其他的宗教，相同各有各的戒规或诫 命。不过释教的戒与其他宗教的戒是不尽相通的。 　　但是，咱们应当明白一个原则，凡为成心於东说念主类的任何高档宗教，它就不成 违抗东说念主类的说念德基准。因此所制的戒律，也不会进出太远，虽然释教的戒律，由 於层层的阐发，而超出一切宗教之上。 　　咱们的五戒，是一切佛戒的基础，但是五戒的戒目，并莫得什么稀奇隆起之 处。在印度的古代，各宗教都有五戒，而且都是大体相通。即便基督教十诫的后 五诫，亦然如斯，当今鉴别列举如下： 　　一、释教的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。 二、摩那法典的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、不非梵行（不淫）、不贪嗔 三、包达夜那法典的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、隐忍、不贪。 　　四、钱多亻去耶奥义书的五戒：苦行、慈善、正行、不杀生、实语。 　　五、耆那教的五戒：不杀生、不偷盗、不妄语、不淫、离欲。 　　六、瑜伽派的五戒：不杀生、不妄语、不偷盗、不邪淫、不贪。 　　七、基督教的后五诫：勿杀、勿盗、勿淫、勿妄证、勿贪他东说念主之通盘。 　　由上头的比较不错知说念，释教五戒的特色是不饮酒，其他各宗教莫得戒酒的。 因为释教是重於贤人的，饮酒能使东说念主晕厥酣醉（酒的害处，背面详说），是以不 许饮酒。至於其他各宗教所方向贪欲贪嗔。那不是步履，而是心理风景，释教的 五戒之中，实已归属无余（详於背面五戒摄十善）。 　　还有一丝，中国古来，多有东说念主主张儒释说念三教同源之说，最早是见於后汉的 《牟子理惑论》中，故将释教的五戒，配於孔教的五常——仁、义、礼、智、信。 　　但是五戒与五常的配法，向来各有不同： 　　一、天台《仁王经疏》中是这么的：不杀生配仁、不偷盗配智、不邪淫配义、 不饮酒配礼、不妄语配信。（大正三三·二六○下至二六一上） 　　二、《止不雅》卷六的配法又是两样的：不杀生配仁、不偷盗配义、不邪淫配 礼、不饮酒配智、不妄语配信。（大正四六·七七中） 　　三、常常的配法是如斯的：不杀生配仁、不偷盗配义，不邪淫配礼，不妄语 配信，不饮酒配智。 　　但此以释教五戒配合孔教五常的花式，只能阐发东说念主间的说念德法式，有一邻近 相连的趋势，却不成说是实足贴切的。别的不说，光以不饮酒一戒而言，虽然含 有礼与智的精神，但是孔教的礼与智，毫不等於释教的不饮酒戒，因为实验上儒 教并不戒酒。 　　说到这里，咱们不错分辨戒的优劣高下了。以佛法看，戒有世戒与第一义戒 ——佛戒的不同。除了佛制的戒，一切都是世戒。佛戒之不同於世戒，乃在开拔 点与计划之不一。其他各宗教，守戒是为了遵循天主或神的意志，比如基督徒奉 行十诫，因其是天主宣示的约命，如反抗从，就是造反了天主，而致会惹恼天主。 释教则否则，佛戒虽由佛制，但其效能在於各东说念主，佛陀制戒亦然把柄众生的意志 而来，佛陀毫不拼集任何东说念主，守戒不是为佛而守，而是为了各东说念主的解放意志而守。 正像吃饭是各东说念主我方的事，吃了我方饱，不吃我方饿，与他东说念主毫无干系。不过佛 陀以其大智大悲的胸怀，他虽不成代众生吃饭，他却会劝导愚痴挨饿的众生去吃 饭——守戒。这是佛戒与世戒的第一丝不同。 　　一般的世戒，多半是偏於一面的。比如基督徒守诫（诫是训导式的戒），是 为求得天主的宠爱而期於末日之后，参加天主的天堂。他们守诫的计划，不为造 成东说念主间的幸福与和乐，而是为达生天的意欲，是以是偏於形上的或所谓出世的（ 以佛法说，他们即使生天，也未真的出世），是以往往也会为了天堂的根由而否 定东说念主间的和乐；比如宗教的干戈，即由此而来；另有像孔教（实在是儒家而非儒 教，因为儒家根柢不成为宗教）对於伦理纲常的效能，是为酿成东说念主间的幸福与和 乐，但却不作形上或出世的向往，是以又是偏於现实的了。唯有释教徒的效能佛 戒，既为造福东说念主间，也为追求出世的意境，是以释教史上唯独忍辱与就义的纪录， 不会找到干戈或血腥的事实。这是佛戒与世戒的第二点不同。 　　一般的世戒，唯独局势的效能，并无戒体的纳受，是以也莫得戒罪与性罪的 鉴别，比如基督教的十诫，并不是单为基督徒而有，那是（基督教以为）天主给 予东说念主类的制约，岂论信与不信，都在其制约的范围之内，信了的东说念主天然要守，未 信的东说念主，也不成不守，要是不守，其罪状是同等的。佛戒则否则，佛戒是由佛制， 佛弟子的受戒，须是师师相授，细密戒体的传承与纳受，唯有受了戒的东说念主，才调 将戒传给他东说念主，此一戒体，是径直传自佛陀，受戒而纳受戒体，就是纳受佛的法 身於我方的心性之中，以佛的法身接通东说念主东说念主本具的法身，以期引导各东说念主自性是佛 的发明或证悟。受了佛戒而再破戒，等於破了佛的法身，是以罪状很大，莫得受 戒，虽然作歹，不为破戒，作歹的本人虽然即是罪状，其罪状的进程，却莫得受 戒破戒之大而且重，此乃知法坐法，罪上加罪——作歹的性罪（本来是罪），加 上破戒的戒罪。在佛法而言，破戒是破了佛（三世诸佛与自性是佛）的法身，所 以戒罪的进程，远比性罪为大。这是佛戒与世戒的第三点不同。 　　一般的世戒，只是教东说念主戒除应戒的步履，并不成形成一套论理的体系，佛戒 被列为释教的三藏之一，与经藏论藏鼎足三分，并以专门谈戒的律藏为佛法住世 的关节，是以有其整套的体系。比如将戒的组成，分为戒法、戒体、戒行、戒相 的四大科目，如缺其一，便不成称为持戒。戒法是佛所制的法则；戒体是一线相 承，师师相授的无表色法，所熏的功德；戒行是由持戒所表的步履；戒相是持戒 步履的阔别风景。如果不成具备这四个要求（通称为四科），虽然不杀不盗乃至 不饮酒，也只算是守的世戒而非佛戒，守持世戒的功德是有限的。这是佛戒与世 戒的第四点不同。 　　在此，也可趁便阐发，信佛何苦要受戒？ 　　已在三归文中，阐发了三归的要紧性，信佛之有归依三宝，等如学生入学的 注册报名，但是，注册报名，并不等於上课修业；归依三宝之后的纳受佛戒，才 是成佛之说念的初始迈步。归依三宝，只是学佛成佛的准备就业汉典。又因为学佛 的进程是远处的，发心学佛的进程也有高下的，是以我东说念主信佛而受佛戒者，也有 好多条理，不过佛戒的条理虽多，均以五戒为基础，五戒虽是佛戒的最基条理， 但如起楼而不先打基面，起楼的企图，终究是想象。是以有说：“五戒法是三世 诸佛之父，依五戒而诞生十方三世一切诸佛。” 第二节　五戒的内容 　　佛陀制戒的计划，是希望佛弟子们如法持戒，如法持戒的作用是为增长功德， 但此功德之来，均由悲心的陶养而起。看五戒的口头，是泄劲的不作歹，而无积 极为善的作用；事实否则，如能稍加体察，便可明白，守持五戒，实也含有无限 悲心。此谓悲心，不错解作哀怜心的扩大，这是推已及东说念主而及於一切万物的哀怜 心。因为不忍我方被东说念主杀害，是以知说念他东说念主乃至一切万物，都有不忍被杀被害之 心，故有不杀生戒；因为不忍我方的资生财物遭东说念主偷盗而去，是以知说念他东说念主乃至 一切万物，都有不忍被偷被盗之心，故有不偷盗戒。以下的三戒，亦可准知。因 此，咱们不错说，持戒的功德，天然由於信仰而来，也由於悲心的陶养而来，佛 的功德最大拖沓，佛的悲心亦然最大拖沓，那就是同体大悲了。 　　是以在佛典中，每称五戒为五大施，持五戒而能持到绝对，毫不仅止於止恶， 当能作念到行善。不杀生而要护生与救生，不偷盗而要行布施。其余三戒，亦可准 知。不过五大施的本意，是在施予一切万物的无怕惧心，由於我持杀戒，不必怕 我伤害；由於我持盗戒，不必怕我偷盗；由於我持邪淫戒，不必怕我淫污其支属； 由於我持妄语戒，不必怕我欺骗；由於我持饮酒戒，不必怕我以饮酒而豪恣。故 称五戒为五大施。 　　在目前的东说念主类世界，不错说东说念主东说念主都是生存於震惊之中的，除了经常记挂著第 三次世界大战的爆发，咱们在报纸上，也可天天看到东说念主间悲催的报说念，那无非是 为了钞票女东说念主与酒的作祟，而上演了层见叠出的邪恶；那些邪恶的类别，又皆不 出杀盗淫妄的范围。因此，东说念主类安全，虽有法律的保险，法律只能制裁於过后， 却不成防卫於未然。要杀东说念主的、要偷盗的、要奸淫的、要欺骗的、仍然独断专行。 生存於现世界中的东说念主，谁也莫得垄断实足不受杀盗淫妄等难堪的要挟。正因如斯， 咱们要提倡五戒的受持了。如果多一东说念主受持五戒，便为东说念主类社会减少一分制造灾 祸的要挟，东说念主东说念主受持五戒，咱们的世界，就是东说念主间的净土了。最要紧的，释教的 五戒，能够扩大哀怜心而至一切万物，受持了五戒，可施东说念主类以丧胆，也施一切 众生以丧胆，这是其他世戒所不足的。比如基督教的不杀，只是不杀东说念主，而不戒 杀东说念主类之外的动物，中国儒家主张推仁及物，但却并不戒杀其他的生物。受持佛 戒的功德之大，也即在此，因为持一杀戒，便於一切万物分上得到不杀的功德。 如果东说念主皆受持五戒，不惟东说念主类不错和乐相处，一切万物也可吊销东说念主为的难堪了。 　　五戒是一切佛戒的基础，参加空门之后的在家弟子，便应受持，是以常常称 之为在家戒。 　　五戒虽仅五条，但其细目，至极繁复，如想求得五戒清净，即应加以研究。 当今略述如下： 　　五戒的毁犯，皆有轻重之别，重罪欠亨忏悔。是以称为不可悔，轻罪可通悔 又分两类，称为中可悔与下可悔。把柄大乘菩萨戒，虽犯重罪，如能作取相忏， 在佛前礼忏，得见好相，见光见华，见佛菩萨前来摩顶，罪即悔除。但是，忏悔 除罪，只是除的犯戒罪，而不是性罪，比如犯戒杀东说念主，戒罪应堕三涂，如能取相 灭罪，即可不堕三涂；关联词欠东说念主一命仍需要偿，人缘老成，必定还报，如果不入 无余涅盘，即使证到阿罗汉果，仍得还他一命，乃至杀一虫蚁，性罪永恒永恒！ 盗戒亦然一样，不过盗戒的戒罪虽与杀戒一样，盗戒的性罪，只须偿清所盗之值， 便可了结。 　　在五戒之中，杀、盗、邪淫、妄语的四戒，均有可悔与不可悔罪；饮酒一戒， 虽犯均为可悔。五戒的前四戒，皆有戒罪与性罪，饮酒一戒，唯独戒罪而无性罪。 是以称前四戒为性戒，饮酒戒为遮戒。性戒是在佛法与世法中皆所不许者，佛不 制戒，犯了杀、盗、邪淫、妄语壹（欺骗）步履的人性，就是邪恶；遮戒是佛陀 制来为弟子们遮止防犯性戒於未然的，是以唯有受了释教五戒的东说念主不得犯。说到 这里，也许有东说念主怀疑：不受佛戒，作念了赖事，唯唯独重性罪，受了佛戒，反而增 加一重更大的戒罪，那又何苦受戒？其实，受戒是为戒除恶业，难说念说受戒之后， 还准备造恶吗？即使真要造恶，也可随时舍戒，万一未及舍戒便造了恶业，虽将 下堕三涂，但也毕竟不错成佛，如果永不受戒，也将永无成佛的可能，下了种子， 人缘老成，必有收成。现将五戒的持犯，於以下各节鉴别叙明。 第三节　杀生戒 　　杀戒以杀东说念主为重，杀旁生异类为轻。杀东说念主以具足五个要求，成不可悔罪： 　　一、是东说念主——所杀者是东说念主，而非异类旁生。 　　二、东说念主想——蓄意杀东说念主，而非想杀异类旁生。 　　三、杀心——有心杀东说念主，而非无意误杀或差错杀东说念主。 　　四、兴便捷——哄骗杀东说念主的花式。 　　五、前东说念主断命——被杀的东说念主，料定已死。 　　杀东说念主的花式，不错层见叠出，若加类别，不过自手杀、劝东说念主自尽、教东说念主杀东说念主、 派东说念主杀东说念主等等。杀东说念主的后果，不错有三种：（一）其时杀死，犯不可悔罪，（二） 其时不死，以后因此而死，亦犯不可悔罪，（三）其时不死，以后亦不因此而死， 犯中可悔罪。所谓杀东说念主，不限用刀用枪，但凡能够致东说念主於死的各样技艺，都称为 杀东说念主，都得负起杀东说念主的过错。 　　杀生的动机，不过四种，监犯亦有阔别： 　　一、为杀东说念主而作便捷者（如设罗网、置毒药、纵火、放水等等），东说念主死，犯 不可悔罪；非东说念主（变化东说念主）死，犯中可悔罪；牲口死，犯中可悔罪。 　　二、为杀非东说念主而作便捷者，非东说念主死，犯中可悔罪；东说念主死与牲口死，皆犯下可 悔罪。 　　三、为杀牲口而作便捷者，东说念主死、非东说念主死、牲口死，皆犯下可悔罪。 　　四、作不定便捷——准备碰到什么就杀什么者，东说念主死犯不可悔罪，非东说念主死犯 中可悔罪，牲口死犯下可悔罪。 　　以上所举四种杀生动机，皆以动机的对象边得罪，不以被杀的对象边得罪。 比如杀东说念主而误杀非东说念主是中罪，误杀牲口，亦然中罪，是从杀东说念主的便捷而得。无心 杀非东说念主与牲口，虽误杀，亦不得罪。如果作杀东说念主便捷，未达杀东说念主计划，也未误杀 非东说念主与牲口，亦得中可悔罪。依此类推，作杀非东说念主便捷，作杀牲口便捷，均犯下 可悔罪。 　　佛戒杀生，故亦戒打胎。若为杀胎儿打胎，胎死犯不可悔罪，胎不死母死， 犯中可悔罪（也从胎儿边作杀便捷而得罪），俱死不可悔，俱不死中可悔。若为 杀母而打胎者，得罪与此相背。 　　因为杀东说念主东说念主死，犯不可悔罪，杀非东说念主非东说念主死，犯中可悔罪，杀牲口牲口死， 犯下可悔罪，故照藕益巨匠说：杀东说念主作主说念主想，不可悔，杀东说念主作主说念主疑，亦不可悔， 杀东说念主作非东说念主想，中可悔，杀非东说念主作主说念主想，中可悔，杀非东说念主作主说念主疑，中可悔，杀非 东说念主作念非东说念主想，中可悔。（续藏一○六·三七○B） 　　杀东说念主而杀父母、杀阿罗汉，便犯逆罪，应堕不时地狱，乃是杀戒中的贫窭罪， 唯其亦有鉴别：杀父母而作父母想，犯逆罪，杀父母而作父母疑，亦犯逆罪，杀 父母而作非父母想（如东说念主自幼离开亲生父母，且已不识亲生父母是何东说念主者），不 犯逆罪，但犯不可悔罪。如杀非父母而作父母想（比如从小为他东说念主带作养子或养 女，而自不知究底者），或作父母疑，皆不犯逆罪，但犯杀东说念主不可悔罪。杀阿罗 汉，亦可比照杀父母而知。唯亦有说，虽不作阿罗汉想，杀亦犯逆。 　　如果杀东说念主者於杀东说念主之后，我方先死，被杀者后死，犯可悔罪，而非不可悔罪。 因为东说念主死戒体亦舍——五戒是尽形寿受持，故其只於未死之前得杀东说念主便捷罪，不 得杀东说念主已遂罪。已死之后既已舍戒，亦无戒罪，被杀者虽然因其杀伤而死，既然 死在凶犯之后，凶犯便无杀东说念主的戒罪。 　　杀生以心为主，无意杀者，不犯重罪；是以戏笑打东说念主，被打者因此而死，不 犯重罪，但犯可悔罪。意外的误杀，无犯。若有误杀的可能，而不加审慎者，误 杀他东说念主致死，犯中可悔罪。如果为痴狂心乱、痛恼所缠，不由自主而杀东说念主者，无 犯。 　　於咱们的日常生存中，杀非东说念主是很稀奇闻的，杀东说念主总不是寻常事，若非屠户， 也不会天天敲牛宰马，咱们最易犯的杀生戒，乃是对於虫蚁之类的旁生动物。 　　有东说念主写信问我：住宅内如有虫蚁，应当如何处置，打扫时，必定会伤杀一些， 那样的伤杀，算不算是破了杀生戒？或者命仆役打扫，仆役於打扫时，伤杀了虫 蚁，是否会组成教他杀生的重责？或者怨尤於虫蚁的业报所致？这实在是个大问 题，为了帮忙东说念主类自身的资生财物，不得不赶走虫蚁侵蚀，为了护持戒体的清净， 又不得挑升杀伤虫蚁。不过，有损於东说念主的虫蚁，是必须赶走的，赶走之时，则不 得存有伤杀之心，应该小心为之，如已尽到护生的最大可能，仍有误杀误伤之者， 应该自责於心，生悔意，发悲愿，愿其投生善类，愿其终将成佛，庶可免以杀生 之罪。这在律中是有把柄的。《十诵律》卷十一，纪录佛陀切身为僧伽的床褥除 虫（大正二三·七七下）《十诵律》卷三十七，因为浴室之中，干冷生虫，佛说： “应荡除令净。”（大正二三·二七○下）但是，最要紧的就业，乃在於不使住 宅之中生起虫蚁，频繁保持乾燥清洁，糟塌了的，立即修补，墙脚壁孔，要填平 塞满，容易生虫的所在，在尚未生虫之先，给以消毒，留意生虫；如在生虫之后， 为了持戒，便应小心赶走而不得使用药物来残灭。否则的话，杀一虫，得一下可 悔罪，杀千万虫，即得千万下可悔罪！但要求得杀戒的实足清净者，要到小乘初 果以上哩！所谓“初果耕地，虫离四寸”。小东说念主是办不到的！ 　　由於戒的持犯，全在於心，故对杀虫的过错，鉴别六句：有虫有虫想，根柢 小可悔罪；有虫有虫疑，亦犯根柢小可悔罪；无虫有虫想，便捷小可悔罪；无虫 有虫疑，亦犯便捷小可悔罪；有虫无虫想，无犯；无虫无虫想，无犯。另外，不 得打东说念主，不得打牲口乃至虫蚁，嗔心打者皆得罪。 　　在此，读者可能尚有一个疑问，即是守持杀戒，是否必须素食？依照五戒乃 至比丘戒的律制，并无素食的要求。不食鱼肉，乃是大乘菩萨戒的法则，持五戒 的不杀生，不得切身杀生，不得劝他或教他杀生，故自不得屠杀鸡鸭鱼暇，如果 买食已屠好的内类，不在五戒的禁忌之列。天然，如能发心素食，那是更好了。 素食是华文系的大乘释教的良习，素食乃是戒杀精神进一步的具体表现，故希望 受了五戒的东说念主，最佳能够茹素，否则自亦无妨。 第四节　偷盗戒 　　盗戒如果详备的先容，乃是五戒之中最最繁复的一戒，咱们在此，只能明其 大要。 　　盗是偷盗，不与而取的步履，便称为偷盗。 　　盗戒的毁犯，也有轻重之别，具备六个要求，便成不可悔罪： 　　一、他物——他东说念主的财物。 　　二、他物想——明知是他物而非我方之物。 　　三、盗心——起偷盗的念头，亦即存有偷盗的预谋在先。 　　四、兴便捷取——假借各样花式，达成偷盗计划。 　　五、值五钱——所盗之物，价值五个钱。这是佛陀比照其时印度摩羯陀国的 国法而制。国法偷盗五钱以上，即犯死罪，是以佛也制定佛子偷盗五钱以上，亦 成重罪不可悔。五钱究有若干价值，殊难衡定，唯据明末读体巨匠窥察，相称於 三分一厘二毫银子；又据藕益巨匠研究，则为八分银子。 　　六、离本处——将所盗的财物，带离原来的位置。但此中包括挪动位置、变 动花式、变更花式等等，但凡以盗心使物主生起亏损财物之想者，皆称离本处。 　　岂论是自身不与而取，教东说念主不与而取，或派遣他东说念主为我方不与而取他东说念主的财 物，皆为偷盗；获取五钱以上的赃物者，即成不可悔罪。 　　如果物主不本心，岂论用什么技艺，骗取、窃取、强夺、抢占、吞没，凡具 以上所列的六个要求者，皆成重罪不可悔。除了合理的利润（五戒优婆塞除了不 得渔猎、酤酒、宰杀、贩毒、私运、卖淫、赌博等的恶律仪之外，不错贩卖，也 不错耕耘），不得谋取他东说念主的财物。 　　不管是大地上、大地下、水面、水中、高处、低处、树上、空中、动物、植 物、矿物、行动中的、静止中的一切财物，岂论是国度的、私东说念主的、释教的，只 要有其所属的主权者，皆不得偷盗。除非是无主系属的粪扫物（拉圾类的摈弃物）， 取之无罪。试举数例： 　　如果以盗心盗东说念主，担东说念主置肩上，两足离地，犯不可悔罪；盗心招引，使东说念主行 过两复步，亦不可悔罪。 　　如果以盗心偷盗牛羊驴马等四足动物，以绳牵引，行过四复步，即犯重罪 不可悔。 　　水中有木排，盗心留其一部分，使之离筏逾期，值五钱即犯不可悔罪。 　　水中物盗心取离水面或使沉水底，值满五钱，成不可悔罪。 　　空中有主的鸟，衔他东说念主之物去，盗心期待，犯中可悔；盗心夺得值五钱，犯 不可悔；若有野鸟衔物飞去，盗心期待，犯不可悔；盗心夺得，犯中可悔（此非 以物得罪，而以盗心结罪）。 　　盗心弃取利，犯中可悔（因舍利不成以价值蓄意）；恭敬心弃取利者无犯（ 舍利在律中及《阿含经》中的原义是死尸，今所相传，皆以焚化死尸所得的坚固 子称为舍利子）。 　　经卷法器，一切三宝用品，庄严财物，皆不得盗，若盗值五钱，皆犯不可悔 罪。 　　一切税，不得偷漏，若漏税，值五钱成不可悔罪。其中包括各项国度公法所 法则的税捐，乃于当天的邮件，在印刷物中夹带书信，或以印刷物达成传递书信 的计划，或在平信之中附寄现金，皆算偷税，皆犯盗戒，满五钱，成不可悔罪。 　　弘一巨匠善于书道，向他求墨宝的东说念主许多，有一次他的在家弟子寄他一卷宣 纸，请他写字，但他写完所要写的字，尚有宣纸剩余，他不知如何处理，为了不 犯不与而取，他便写信酌量那位在家弟子。从此不错见出弘一巨匠持戒的谨严了。 但是生存在当天的社会里，能够不公开的窃盗与私运，已算好东说念主了，至於要毫不 苟取分文的非分之财者，实在很难。是以，要想守持盗戒清净，并阻扰易，在十 法界中，也唯有佛才是究竟持戒清净的东说念主，到了小乘初果，始能永断故盗。 　　再说，盗戒的范围，也包括损坏他东说念主的财物在内，这是所谓“损东说念主不利已” 的开顽笑，如果存心使他东说念主蒙受财物的亏损，岂论选拔何种技艺，只须酿成损坏 的事实，所损财物若值五钱，即得重罪不可悔。 　　盗戒的轻重鉴别是这么的：资值五钱或过五钱，重罪不可悔；盗不足五钱， 中罪可悔；作偷盗便捷而未达成偷盗计划，下罪可悔。漏税或损坏，过错与偷盗 同科。 　　依佛法，不得以任何根由，如饥饿、疾病、天灾东说念主祸、孝养父母、供给妻儿 等，而行偷盗，若行偷盗，一律成罪。如有困难，不错叫化，受东说念主布施者无罪， 借而不还者，犯盗罪。 　　但是盗戒之中，也有开缘：如作我方的通盘物想而取；得到对方本心，或以 心理深厚，知彼必将本心而取；暂时借用而取；以为他东说念主之所摈弃而取；或因痴 狂心乱痛恼所缠而取者，无罪。 第五节　邪淫戒 　　除了夫归之间的男女干系，一切不受国度法律或社会说念德所承认的男女干系， 均称为邪淫。 　　《圆觉经》中说：“若诸世界，一切种性；卵生、胎生、湿生、化生、皆因 淫欲而正人命。”（大正一七·九一六中）可知众生的存在，皆由淫欲而来，若 要小东说念主众生，皆断淫欲，那是不可能的事；众生修证至三果阿那含位，始得永断 淫欲；修禅定而入初禅以上，始能伏住淫欲；欲界众生，虽至第六天，仍在淫欲 中。是以淫欲的烦躁，在东说念主类世界是很难戒绝的。佛陀设教，天然祈望一切万物 皆能离欲，但此终属不可能的事，是以巧设便捷，在家弟子，允许有其正派的夫 妻生存。 　　事实上，东说念主间的安立，端在男女佳偶的和合，正常的佳偶生存，不会带来社 会的悲催；男女问题之为社会酿成悲催，都是由於不正常的男女干系而来，如果 东说念主东说念主安於一家一计的家庭生存，咱们的新闻报说念中，便不会发现奸杀、情杀、强 奸、诱奸、和奸以及糟塌家庭等等的字眼了。为了酿成东说念主间的和乐，佛陀为在家 的男女信徒，制定了邪淫戒。 　　邪淫戒以具备四个要求，成重罪不可悔： 　　一、非鸳侣——不是我方已经结 婚 的爱妻或丈夫。 　　二、有淫心——乐於行淫，如饥得食，如渴得饮。否则便应如热铁入体，或 腐尸系颈。 　　三、是说念——须於口说念、小便说念（阴说念）、大便说念行淫。 　　四、事遂——酿成行淫的事实。男女二根相连相入如胡麻许，即成重罪不可 悔。 　　若五戒信士，除了妻室之外，於东说念主女、非东说念主女、牲口女的三处（即口说念、阴 说念、大便说念）行淫；或於东说念主男、非东说念主男、牲口男及黄门（宦官及阴阳二性不全东说念主） 的二处（口说念与大便说念）中行淫；东说念主二形（有时变男有时成女者）、非东说念主二形、 牲口二形的二处行淫，犯重罪不可悔；两身和合而未行淫，即行中止者，犯中可 悔罪；发起淫心，而未和合者，犯下可悔罪。除女性的三处男性的二处，於其余 部分行淫，罪皆可悔。 　　於沉睡中的女性三处男性二处行淫，亦犯重罪不可悔。 　　於死女性的三正法男性的二处行淫，若死人未坏或多半未坏者，亦犯重罪不 可悔；若死人半坏、多半坏，一切坏，乃至於骨间行淫者，中罪可悔。 　　一切便捷而未行淫者，皆犯下罪可悔。 　　在《优婆塞五戒相经》中说：“若优婆塞，共淫女行淫，不与直（同值）者， 犯邪淫不可悔，与直无犯。”（大正二四·九四三上）这是说，受了五戒的在家 信士，给钱嫖妓，不为犯戒。此乃由於印度是热带民族，对於男女干系，至极随 便。男东说念主嫖娼妓，是普遍寻常的事，是以不禁，但在大乘菩萨戒中，若非地上的 菩萨，为了摄化人缘者，不得有此步履。即在当天中国东说念主的习俗不雅念中，狎妓而 淫的步履，断非正东说念主正人的榜样。咱们既然信梵学佛，况且受了五戒的东说念主，自亦 应该视为邪淫了。 　　今东说念主为了避孕或防毒的根由，有效子宫帽及安全套的，虽然男女性器，未曾 径直相触，但其仍受行淫之乐，若与佳偶之外的男女行淫，自亦视同邪淫。律中 有明文，岂论无遮隔（如用子宫帽及安全套）或一方有隔，或两方皆有隔，只须 性器相入如毛头许（亦称胡麻许），即成重罪不可悔。岂论是内中作，外边出精， 或外边作，内中出精，一律犯重罪不可悔。 　　如果是在家的信女，梵语称为优婆夷，除了我方的已婚丈夫，不得与任何男 性发生体魄干系。 　　女东说念主以三处（口说念、阴说念、大便说念）受东说念主男、非东说念主男、牲口男、东说念主二形、非 东说念主二形、牲口二形，及黄门行淫，而有淫乐的感受者，犯重罪不可悔；岂论睡中 或醒时，乃至强力所制，三处受淫，但有一念淫乐的感受者，皆成重罪不可悔； 女东说念主由於淫欲烦躁而於男性的死人上行淫，若尸未坏或多半未坏者，重罪不可悔， 半坏或多半坏者中罪可悔；女东说念主由淫欲烦躁而利用器物入女根（阴说念）中（今东说念主 所谓手淫）而受淫乐者，犯下罪可悔。 　　有隔与无隔，准上可知。 　　犯戒均在於心，如无邪淫之心，即不会主动去犯邪淫戒，万一受到强力的逼 迫，而被奸污，若於被奸之时，了无受乐之感，虽被奸污，不为破戒。这在佛陀 期间，有些比丘比丘尼，已经证得阿罗汉果，或因睡熟之际，或因病苦之中，也 被淫女及暴徒之所强奸，但因罗汉已经离欲，断无受乐之理，是以并不犯戒。 　　因此，淫戒也有开缘：若为党羽所逼，而不受乐者，无犯。 　　邪淫的范围，不惟不得与鸳侣之外的男女发生暧昧干系，即使我方的鸳侣， 亦有限制：佛菩萨的回首日，每月的六斋日，不得行淫；父母的寿辰，支属—— 父母、兄弟、姐妹等的死一火之日，不得行淫；月信期中，妊娠期中，产前产后， 不得行淫；除了阴说念，不得行淫；除了夜间的卧室中，不得行淫。最佳还能作念到： 子女成年之时，即行杀内，子女婚嫁之后，即行禁欲。 　　因此，邪淫的罪状，分为三品：与母女姐妹父子兄弟六亲行淫者，为上品罪； 与鸳侣之外的一切男女邪淫者，为中品罪；与我方的爱妻於非时、非说念行淫者， 为低品罪，以此三品轻重，鉴别下堕三涂。 　　然在一切邪淫戒之中，以破净戒东说念主的梵行者，罪状最重。所谓净戒东说念主，是受 了比丘、比丘尼戒、式叉摩那、沙弥、沙弥尼戒，乃至受持八关斋戒於其斋日的 佛弟子。破净戒亦称污梵行，但须是第一次破，若虽曾受戒，已先被他东说念主破毁， 再次与之行淫者，即不成破净戒罪，但为邪淫罪。若不受五戒而破他东说念主净戒，虽 未受佛戒，而莫得犯戒罪，但其永不得求受一切佛戒，永被弃於佛法大海之边外， 是以称破净戒者谓之边罪。 　　邪淫戒，本亦颇为繁琐，比如不得说粗恶淫欲语，以及各样以防意外的细节， 在此不成详备，希望各自摄心自尊。一般而言，已婚的男女，既有佳偶的正常生 活，守持邪淫戒是很容易的。 第六节　妄语戒 　　妄语，是虚妄虚假的言语。在今天来说，咱们的世界，咱们的社会，确是充 满了妄语的气忿，从个东说念主之间，到国际之间，大家都在相互说谎，相互欺骗，以 求达到自暗里利的计划。 　　在古代，妄语的散播仅在有限的范围之中，上当的东说念主，不致太多，当天的东说念主 类，有报纸、电话、电报、电视等作为散播妄语的用具，只须哄骗得好意思妙，妄语 的力量，开阔无涯，说一句谎，不错欺骗全世界的东说念主。 　　邃古的妄语，仅限於话语，如今除了径直的话语，更新兴印刷术的翰墨作为 媒介，话语说过即消失，翰墨不但欺骗一时一地的东说念主，更可於时空之中作纵横面 的渗入。 　　咱们不错断言：掀开每天的报纸，报纸中便有许多许多的妄语，从时东说念主的谈 话，到交易的告白，谁能保证它们含有几分真实的意向？特别是记者笔下的花边 新闻，不成说其全属杜撰，最低限定有好多的情节，是出自记者先生理智的揣度。 但是，可怜的读者，谁个不上当！ 　　是以，当天来提倡戒除妄语，是实足必要的。 　　妄语在释教中说，分为三大类：大妄语、小妄语、便捷妄语。最要紧的是犯 大妄语罪。大妄语具备五个要求，即成重罪不可悔： 　　一、所向是东说念主——对东说念主说大妄语。 　　二、是东说念主想——认定对方是东说念主，而不曲直东说念主或牲口。 　　三、有欺诳心——蓄意要使对方受欺骗。 　　四、说大妄语——我方未证圣果圣法，而说已证圣果圣法，乃至实未得四禅 定，而说已得，实未见天来、龙来、神来、鬼来，而说见到天来、龙来、神来、 鬼来。 　　五、前东说念主领解——对方能领解所说的内容，如对方是聋东说念主、痴东说念主、不解语东说念主， 及向非东说念主、牲口等说 大妄语，不犯重罪。 　　妄语的界说是不知言知，知言不知，不见言见，见言不见，不觉言觉，觉言 不觉，不闻言闻，闻言不闻。 　　妄语的花式是自妄语、教东说念主妄语、遣使妄语、书面妄语、理相妄语（现异惑 众，透露已非小东说念主的身行威仪，又如默许、透露、点头、手势）等。 　　但凡存心骗东说念主，岂论利用何种花式，使得被骗的东说念主领解之时，不管能否达到 妄语的计划（如求名闻利养），即成妄语罪。 　　挑升的相互标榜，甲说乙是圣东说念主，乙也说甲是圣东说念主，以期求得局外人的恭敬 抚育，而实则皆非圣东说念主者，也算大妄语罪。如果不以大妄语骗东说念主者，一切欺诳， 皆属小妄语。若为救护众生，菩萨可作便捷妄语，比如有醉汉要杀某东说念主，实见某 东说念主而骗醉汉言未见某东说念主者，无罪。 　　大妄语具足以上所举五个要求，成重罪不可悔；虽作大妄语而言词不清或对 方不解者，中罪可悔；向天东说念主作大妄语，天东说念主解者，中罪可悔，不解，下罪可悔； 向牲口作大妄语，下罪可悔；欲说已得阿罗汉果，错说已得阿那含果，但凡类此 心口不相应者，虽作大妄语，使东说念主领解，皆得中罪可悔。说世间妄语诳他者，皆 为可悔罪。 　　妄语之中，尚包括两舌、恶口、绮语，虽犯不失戒体，但犯可悔罪。两舌是 挑拨捣鼓，东家说西，西家说东；恶口是标谤、攻讦、骂詈、挖苦、尖刻、暴虐 语等；绮语是半真半假、诲淫诲盗、情歌艳词、谈笑搭讪、南天北地、言不足义 等言语。受了五戒的东说念主，皆应随时检点，否则动辄犯过，犹不自知。 　　妄语之中的大妄语，除非是不知忸怩不解因果的东说念主才会造次，常东说念主最易犯的 是小妄语，最难戒的是绮语；犯两舌、恶口的契机，不会太多。如有三一又四友聚 集一齐，饶有兴味，谈古说今，保证他们犯了绮语罪了（如果他们已受五戒的话）。 是以，修行东说念主应该守口如瓶。 　　在家的信士信女，最应细心的，乃在批驳佛子尤其是落发东说念主的操守问题。在 家东说念主不得说落发东说念主的过恶，如其过恶属实，亦不可见东说念主便说；如果勤奋由见、由 闻、由疑而来的如实罪证，东说念主云亦云，或捕风系影地说某某东说念主犯戒者，他我便捷 最先犯了无根（见、闻、疑、称为证罪的三根）谤东说念主罪。谤得愈重，我方得罪也 愈重。 　　不过，要断交妄语，须证初果之后，博地小东说念主，终难作念到妄语戒的一向清净， 但能知所检点，犯了小小口过，立即改过，仍可不失为学戒的佛子。 第七节　饮酒戒 　　饮酒戒是佛戒的特胜，自五戒乃至大乘菩萨戒，无不戒酒；小乘的比丘，不 戒肉食，但无有不戒酒的。这在中国，情况略有不同，有些吃长素的释教徒，竟 然并不戒酒，他们以为饮酒不错养生，他们抱着“饮不足乱”的不雅念，眷顾杯中 之物，其实这是犯戒的步履。 　　酒的本人，并无邪恶，是以饮酒属於五戒之中唯一的遮戒。因为饮酒之后可 能酿成邪恶，为了遮止因饮酒而酿成犯戒的邪恶，是以不许饮酒。饮酒虽不即是 监犯，酒却最能使东说念主监犯，三杯一下肚，由於乙醇的刺激，使得神经系统感奋， 胆大、冲动、盲目、失去了安定冷静的按捺，不错骂东说念主、打东说念主、杀东说念主、强奸、纵火。 　　在大小乘经律论中，无不主张戒酒，同期还流传著这么的故事：在迦叶波佛 时，有一个五戒信士，一向持戒清净，有一天从外回家，口渴至极，见有一碗水 色的酒，放在桌上，他以为是水，一口喝下了肚，谁知酒性发作时，他便连气儿地 犯戒了——见到邻家的鸡，走进他的屋，他便偷了杀了煮熟了吃了；邻居的太太 不见了鸡，便来问他，他见邻居太太好意思得很，竟予强奸了；过后把他扭上公堂， 他又苟且其词，不肯招认。他由於误喝一碗酒，连气儿犯了五条戒，酒的邪恶，可 谓大矣！ 　　另有佛陀期间，有一位名叫莎伽陀的阿罗汉，他的神力，能够降伏毒龙，后 於讨饭时误受信徒以水色之酒抚育，喝下肚去，竟在归程中醉倒了。佛陀见了， 便问弟子们说：“莎伽陀先能降伏毒龙，当今还能折伏一只癞哈蟆否？” 　　什么叫作念酒？《四分律》中说：“酒者，木酒（果汁酒）、粳米酒、余米酒、 大麦酒、茗充足酒法作酒者是。”（大正二二·六七二上） 　　如何算是犯饮酒戒？《四分律》中说：“酒色、酒香、酒味，不应饮；或有 酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮；”（大正二二·六七二中）《十诵律》中说： 饮酢酒、甜酒、若麦丰、若糟、一切能醉东说念主者，咽咽波逸提。“若但作酒色，应 酒香无酒味，不成醉东说念主，饮者不犯。”（大正二三·一二一中）《律摄》中说： “酒变成醋，饮不醉东说念主。”（大正二四·六○二中）无犯。但是《四分律》中说： “以酒为药，若以酒涂疮，一切无犯。”（大正二二·六七二中）然此必须是医 生的处方，不得自作主张，化名以酒为药。而享饮酒之乐。否则就是咽咽犯可悔 罪。（波逸提，译为“堕罪。”） 　　饮酒的罪报很可怕，《四分律》中说有十过，第十过是“身坏命终，堕三恶 说念。”（大正二二·六七二上）另有三十六失（《四分律》及《鉴别善恶报应经 》），可知酒是饮不得的。 　　不过，必须具足三个要求，始成可悔罪。 　　一、是酒——能醉东说念主的饮料。 　　二、酒想——明知是能醉东说念主的饮料。 　　三、进口——不得一滴沾唇，进口则一咽，犯一可悔罪。 　　从五戒的持犯上说，饮酒一戒是最容易持的，但要永不犯饮酒戒，须到四果 阿罗汉的圣位，才可办到。 第八节　五戒配三业十善 　　五戒的内容，讲到这里，大致已经略备。另有常常都将五戒十善鉴别解释， 故亦有将十善称为十戒的，但在佛戒之中，并未把十善列为戒品。如说受十戒， 一定是指的沙弥十戒，沙弥十戒的内容与十善是不尽相通的。实则十善不错包含 在五戒之中的，是以五戒十善，常常是被连在一齐的。修五戒十善，同得东说念主天果 报，十善实即五戒的分化，离开五戒，并不别有十善，这在经典中，有著许多的 把柄。 　　十善的内容是：不杀生、不偷盗、不邪行（亦称邪淫，但此邪行之中，包括 一切五欲之境的放逸之处，皆属邪行）、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、离 贪欲、离嗔恚、离邪见。以类别而言十善分属身、语、意的三业，故亦称为十善 业；持修十善之行，乃为生於善说念之行，是以谓之十善业说念。 　　前边讲妄语戒时，表明妄语一戒含摄不两舌、不恶口、不绮语的三善，可知 五戒实即笼统了十善的身语二业的七支善戒。至於意业所属的离贪欲、嗔恚、邪 见三支，如果不假身语二业的表现，便不成其为善恶的造作。事实上，意业的三 支，乃是分由身语七支所摄受，意业独揽身语二业，身语二业表现意业，意业不 能不假身语二业而有所造作；身语二业，若无意业为其造作歹业的独揽，所造恶 业，亦不会成为重罪，致使根柢无罪。是以，若谈五戒，即以具足十善，若成十 善的反面而为十恶，就是五戒的反面而为五不戒。 　　五戒配十善的情形，大致不错用两表阐发： 　　……… 　　上表需要稍加阐发： 　　表中的饮酒戒，配合贪、嗔、邪见的三意业，似颇牵强，实则否则。依佛法 说，酒有事酒与理酒之分。普通饮酒是有物资形态的事酒；因为酒的性质能够使 东说念主昏沉模糊而失去安定冷静，是以凡为贪嗔愚痴的心理风景，亦皆称为饮酒，那就是 饮的无明烦躁的理酒，这要比及成佛之后，才调永不复饮。故此贪、嗔、邪见的 三种意业，配为饮酒一戒，并莫得错。 　　上表以三种意业配合五戒，虽有十善之质，却非十善的形态；因为十善的支 目中并无饮酒戒。但以三种意业，配合五戒的步履造作，乃是实足正确的。试述 如下： 　　一、杀生有三种：（一）贪欲而杀：为贪肉食的适口，为贪因杀生贩卖而得 的利润，为贪因杀生而得的代价或报酬。（二）嗔恚而杀：为报仇泄愤，为恼羞 成怒，为去除障碍。（三）邪见而杀：为求福报，为求功德，为祈吉祥，为祷丰 收。比如祭神祀鬼的屠杀畜类，甚有狠恶民族以猎取东说念主头，作为谢神的祭品者。 此类杀业，皆属狰狞知见之所促成，故称邪见杀。 　　二、偷盗有三种：（一）贪欲偷盗：繁华不成淫，为求发家，为求享乐，为求 生存得好些，为求野心的得志。（二）嗔恚偷盗：妒忌他东说念主的财富，不悦他东说念主发 财，或为报复他东说念主，而使他东说念主遭受财物的亏损，或为受了刺激，因而迁怒他东说念主， 致使偷盗以及损毁他东说念主的财物。（三）邪见偷盗：为求吉祥，为求愿望的达成， 比如我的乡间，新婚的妇女或是久婚不孕的妇女，心爱到庙宇中偷窃落发东说念主的鞋 子以及佛前的庄严供具，拿回家去，压在枕头底下睡眠，她们以为如斯作念法，便 会生男儿了，此可算是邪见偷盗的一种。 　　三、邪淫有三种：（一）贪欲邪淫：为贪淫欲的享受，岂论和奸、诱奸或强 奸，乃至淫业的买卖，但为贪图淫乐而与鸳侣之外的男女发生超友谊的干系者， 皆是贪欲邪淫。（二）嗔恚邪淫：为了旧恨而奸淫他东说念主的母女姐妹与妻妾。牢记 在抗日干戈期间，凡少数日军下乡，往往被中国游击队“吃”了，埋了，日军察 觉之后，便大肆下乡涤荡，见到屋子就烧，见到男东说念主就杀，见到女东说念主，统予强奸 或轮奸，奸淫之后，就是一刺刀！这就是嗔恚邪淫的一种了。（三）邪见邪淫： 为求功德，为求福报，为求子息，为求永生，乃至为求解脱而行邪淫者。古时有 许多迷信的初级宗教，比如中国的玄门，有“房中术”的说法，认为采阴不错补 阳，采阳不错补阴，男女交媾是永生久视的修皆诀要。印度教中也有近似的邪见， 以为可在男女的淫乐之中解脱，说什么“人命双修”啦，“身心双修”啦！还有 一种邪见，一些婚久不孕的男女，有借胎借种的步履。其实，想从纵欲的花式中 得到永生、禅定、解脱、功德、福报，乃至子息者，那是实足乖张的事。 　　四、妄语有三种：（一）贪欲妄语：为贪名闻利养，为贪杯色势力等。（二） 嗔恚妄语：为使党羽上当，为使一切恼乱於已及障碍於己的东说念主与非东说念主乃至牲口， 受到挫伤，故作妄语者；因嗔而恶口与两舌者，最为普遍。（三）邪见妄语：以 为说谎不错隐迹，骂东说念主不错消灾。比如中国乡下东说念主感冒之后，有效纸条写著：“ 出卖重感冒，一念就生效”的字样，贴在路旁的树上或墙上，那就是邪见妄语的 一种了。 　　五、饮酒有三种：（一）贪欲饮酒：为满口腹之欲，贪图乙醇的刺激，为求 引导色欲的感奋（醇酒与好意思东说念主，往往不可分）。（二）嗔恚饮酒：所谓“借酒浇 愁”，东说念主在震怒或失落之时，往往温和用酒来麻醉我方。其实，岂不听说：“借 酒浇愁愁更愁”吗？（三）邪见饮酒：为求养生，为求成仙，为求生天而饮酒者。 比如一般东说念主以为饮酒成心於健康；有东说念主以为李太白饮酒，终成酒仙；有的初级宗 教，以为酒能通神，群神之中，也有酒神；印度的赤身外说念，致使以为酒能匡助 解脱。这些都是邪见，都是倒置之见。别说旁的，但问读者之中，你们见到一个 面色乌青（或面色通红），满眼血丝，酒臭冲东说念主的醉汉或酒徒，会有什么感念， 以为可恶，抑是可亲？ 　　五戒配合十善，已经阐发如上，明白了五戒的内容之后，咱们不错先容如何 来纳受五戒的戒体了。 第二章　求受五戒的花式至极功德　　　　　 第一节　如何纳受五戒 　　前边说过，受了三归依的东说念主，如想更进一步求得信梵学佛的实益，必须求受 五戒，才算是学佛所学，行佛所行的初始，归依三宝，仅是初学汉典。如果初学 以后，老是驻脚在门房的廊下，而不登峰造极，而不登楼参不雅，而不更上一层， 乃至鹤立鸡群，那只能算是“玩票”式的三宝弟子（中国唱戏的有票友，虽是会 唱几折，但不专科从事，用近代语说，就是“业余”的），因此，奉劝已经归依 了三宝的东说念主，最佳能受五戒，成为法式的在家佛子——优婆塞与优婆夷。闻说佛 法，不错见说念，受持五戒，不错证说念，最高可证三果阿那含，参加不还位，死生 净居天，修成罗汉果。是以五戒的功能，最少不错作为东说念主间与天上的护照，最高 能够作为超越存一火大海的宝筏，既然信梵学佛，何不求受五戒？其实不受五戒而 仅受三归者，也不是真实的优婆塞（《毗尼母经》卷一：“优婆塞者，不止在三 归，愈加五戒，始得名为优婆塞也。”大正二四·八○二中）。 　　因为不知五戒的内容，虽受戒，亦不得五戒，是以最先阐发五戒的道理至极 内容，当今既已大略明白，自可求受五戒了。 　　但是，求受五戒也不松弛，把柄《优婆塞戒经》的法则，需要受了三归六个 月以上，始允於检会及格之后，予传五戒。（大正二四·一○四九上）也有主张 於三归之后，须有三年或一年，最少四月，方许进受五戒的。但在佛陀期间，在 家弟子信佛之后，三归五戒，乃是接连并受的。比如佛陀领先的优婆塞弟子，是 耶输伽的父亲，信佛之后就是这么说：“我今归依佛、归照章、归依僧，唯愿世 尊，听为优婆塞；自今已去，尽形寿不杀生，乃至不饮酒。”（《四分律》〈受 戒犍度〉之二，大正二二·七八九下）以此可见，三归之后，不必经过四月六月 乃至三年的时辰。因此，也有东说念主说，佛时的利根东说念主不错如斯，末法期间的钝根东说念主 则不可如斯，实验上，咱们一般的景象，并不崇拜这一问题。有东说念主归依三宝一辈 子，也不求受五戒，有东说念主刚进空门，适巧碰到传戒的契机，也就三归五戒一皆受 了。这在泰国，更有不同，他们的在家弟子，每逢佛日（斋日）进庙宇，每次必 受三归五戒，我想那是为使戒品的坚固，绝非为了失戒而予重受的。此在中国不 妨也可仿效。这与修为中的六念很酌量系，念经、念法、念僧、念戒、念施、念 天，六念应常念，是以三归五戒，应该频繁受持。 　　受五戒在律中所见，均为向师自说（如耶输伽的父亲，即是一例），不由从 师而受，如要成为五戒优婆塞或五戒优婆夷，向一阿舍梨一说即可，并无任何仪 式的糟蹋。但是中国的祖师如读体巨匠，他以为：“当斯末运，迥异圣时，须假 胜缘，助生正信。”（见《授三归五戒八戒正范》）是以他也编了一部《授三归 五戒八戒正范》，直到当今仍为许多戒场的传戒本来。这於律法不行的近代中国 释教，不止是一线传承戒法的慧命。 　　五戒的传授，有许多不同的说法：有的不错自说受，有的不错向非佛弟子受 （如《佛说戒消灾经》中，有一啖东说念主鬼之妇，以啖东说念主鬼说出三自归五戒，即受持 得戒）有说不错向五众落发东说念主前受，乃至於莫得落发东说念主的时地，不错向白衣受五 戒，有的则以为，需要仪轨，至少也得在上座比丘前受。最折衷的意见是：有上 座长老比丘时，应朝上座长老比丘受，否则应向一位清净比丘受；若无清净比丘， 可向清净比丘尼受；若无清净比丘尼，可向清净式叉摩那（中国释教已经无这一 众）受；若无清净式叉摩那，可向清净沙弥受；若无清净沙弥，可向清净沙弥尼 受，若无清净沙弥尼，可向白衣乃至非佛弟子及旁生异趣受。如今的中国，现比 丘相的，仍然大有东说念主在，五戒自应向比丘前受了。 　　五戒的随分受与全部受，也有不同的说法：《优婆塞戒经》〈受戒品〉中说： “若受三归，受持一戒，是名一分；受三归已，受持二戒，是名少分；若受三归， 持二戒已，若破一戒，是名无分；若受三归，受持三四戒，是名多分；若受三归， 受持五戒，是名满分。”（因为戒由三归而得，故皆列举三归，大正二四·一○ 四九上）这是许可五戒随分受持的，但看各东说念主的才略，可受几戒即受几戒，不要 拼集受了，受后再破，罪就大了。是以说“持二戒已，若破一戒，是名无分。” 实则若持五戒，但破一戒，也算无分，如果仅持一戒，相持不犯，尚是一分优婆 塞（夷）。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，却不本心随分受持的说法：“问 曰：‘凡受优婆塞戒，设不成具受五戒，若受一戒乃至四戒，受得戒不？’答曰： ‘不得’。‘若不得者，有经说有少分优婆塞，多分优婆塞，满分优婆塞，此义 云何？’答曰：‘是以作是说者，欲明持戒功德若干，不言有如是受戒法也。’” （大正二三·五○八中）事实上在各部广律中，殊难找到五戒不错随分受持的根 据，佛时的在家弟子，凡受五戒，老是说：“自今已去，尽形寿不杀生乃至不饮 酒。”（大正二二·七八九下）但是随分受持五戒的主张，却为普遍讼师之所主 张，近代的弘一巨匠亦颇确信，他曾於《律学要略》中说：“若不周密持，或一、 或二、或三、或四，皆可狂妄。宁可不受，万不可受而不持！”这也实是出於护 持戒法的悲心，咱们今天，也不妨采取《优婆塞戒经》的主张，俾使受戒的东说念主对 於戒法有一庄严慎重之心，否则滥传戒法，不惟不成提倡戒的精神，反将戒法送 了情面，而致尊荣扫地。据弘一巨匠说：“五戒中最容易持的是不邪淫不饮酒， 列位可先受这两条，最为自如。”（《律学要略》） 　　五戒的受持时限，也有不同的说法：《三皈五戒正范》提到：“成实论云： 五戒八戒，随日月长短，或一年一月，乃至半日更阑。”这在广律中也可找到根 据，《十诵律》卷二十五，纪录这么一个故事：有名亿耳者，从大海求宝脱脸而 归，在归程中於通宵间，宿一大树下，窥见有床出、男东说念主出、女东说念主出，颜貌礼貌， 著天宝衣冠，共相文娱，但至夜尽天晓，即时床灭、女灭，有群狗来，啖此男人， 肉尽骨在；第二夜亦复如是，亿耳即予酌量，始知阿谁男人生时为屠户，因日间 杀生造罪，无暇行善，后由迦旃延尊者教他：“汝夜受五戒，可获微善。”接著， 亿耳又於日间在一大树下，见有床出、男东说念主出、女东说念主出，乃至一到夜晚，有百虫 出，啖此男人，肉尽骨在；亿耳问之，始知这个男人生时邪淫他东说念主之妻，耽乐不 能自抑，后由迦旃延尊者教他：“受昼五戒，可获微善。”（大正二三·一七八 中至一七九下）这是阐发五戒不错一日受或通宵受；不错单受日间或单受夜间， 只须受了，就有功德，就有善报。但在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中则说：“若 受五戒，必尽形寿。”（大正二三·五○八中）在《四分律》中，也主张五戒必 须尽形寿——直到老死为止，一受永受。不过，有一折衷的解释：戒有受法，也 有舍法，受了再舍，舍了再受，则未曾不可；受戒之后，必须持戒，如果舍戒， 虽作歹业，亦无犯戒之罪，以前持戒的功德，仍然存在。是以我东说念主受五戒，不妨 作尽形寿想，如果不成持，随时不错舍，不错逐条舍，也可全部舍。《萨婆多论》 中说：“遇恶人缘，逼欲舍戒者，不必要从五众边舍，趣得一东说念主即成。”要想舍 戒，随时找得一个解语的东说念主，一说“我舍某戒”，即成舍戒，如於舍后，再想受 戒，亦不为难，《义钞》中说：“若自染心，将欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏 受，亦得。”以此可知，受五戒的时辰长短，当不是严重的问题，只须明白受与 舍的说念理说念理章程就行了。 　　在受五戒之前，也有阅历的按捺：《萨婆多论》卷一中说：“凡得波罗提木 叉戒者，以五说念而言，唯东说念主说念得戒。”（大正二三·五○九中）又说：“虽处处 经中说龙受斋法，……得善心功德，不得斋也。”（大正二三·五○九下）自五 戒以至菩萨戒，皆称波罗提木叉，译义为别解脱——持一戒有一戒的解脱功德， 别别持，别别解脱，故称别解脱戒。既然除东说念主说念之外，异类众生，皆不得戒，除 东说念主之外，自也不必受戒。但是以大乘菩萨戒而言，五说念众生，唯除地狱，受戒但 解法师语者，一切得戒。这在各部律中，亦均有龙王受五戒，与天东说念主受五戒的记 载。不过，这与咱们东说念主类不足轻重。 　　最要紧的，在东说念主类之中，也有不够阅历求受五戒的，那就是犯五逆罪的东说念主， 以及自破净戒或破他净戒的东说念主。作念五戒阿舍梨（方法师）的东说念主，为东说念主授五戒之前， 必须最先问清，有莫得犯过五逆？有莫得自破净戒或破他净戒？如果不问而授， 受戒者虽求戒也不得戒。 　　五逆罪是：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。实验上，在此五 逆之中，当天的俗东说念主，只能犯到杀父与杀母的两逆。不在佛世，是以不可能出佛 身血（释教史上仅有提婆达多一东说念主犯了此罪）。俗东说念主不成破僧，破僧有两种：要 有八个以上的比丘或比丘尼，始能破羯磨僧；要有九个以上的比丘，一东说念主自称是 佛，始能破转法轮僧；女东说念主也不成破转法轮僧的，因女东说念主不成即身成佛，是以不 能自称为佛（释教史上也仅提婆达多一东说念主，犯了破转法轮僧的逆罪）。时丁末法， 很难有阿罗汉出世，要想得而杀之，自亦更非寻常事了。 　　自破净戒与破他净戒，倒是有可能的。受戒之后，犯了不可悔的重罪，称为 自破净戒。他东说念主办戒，而予首次使其破戒，称为破他净戒。这在上头已经阐发。 　　照章程，五戒八戒，皆应逐一个别受，不得大家集体一皆受，但在今世传戒 的场合，多是集体受的。究其个别受的原因，是在心不过缘，意境宁静，戒师的 拓荒，以及纳受三归五戒的戒体，不错一心一意，全部联结，受得上品戒体。否 则，东说念主多声杂，心不宁静，也不专一，那就差了，致使不成得戒。因为戒品分三 等： 　　一、若於正受戒时，刚闻戒效法语，心即开通，发最上高大之心，遍缘法界 一切多情冷凌弃，悉愿断除一切邪恶，悉愿修为一切善行，悉愿广度一切万物者， 得上品五戒。 　　二、若於正受戒时，虽听戒师拓荒，亦缘一切多情冷凌弃之境，但其愿心不大， 唯求自脱存一火，全无度生之志者，得中品五戒。 　　三、若於正受戒时，亦听戒师拓荒，或以性智狭劣，或因情意狼籍，故致缘 境不周，但得戒相的守持，窝囊阐发戒体的功用者，得低品五戒。 　　如果焦炙不安或者听不清戒师的言语，或者听若罔闻，模糊随众而膜拜起立 者，只能各样善根，根柢无戒可得。但在集体传五戒时，如斯的情形，却大有东说念主 在。是以，如能便捷作念到的话，最佳是个别受五戒。 　　把柄读体巨匠所编的《授五戒正范》，共有十项仪节，除了内容不同，方式 则与授三归仪节相似。它的十项仪节是这么： 　　第一、敷座请师——由熟悉仪轨的落发东说念主为礼。 　　第二、戒师拓荒——由戒师演说五戒的道理，阐发受五戒对於信梵学佛的重 要性。 　　第三、请圣——奉请佛法贤圣僧宝，阐发受戒；奉请梵释诸天，护法神鬼， 监坛护戒。 　　第四、忏悔——忏除无始以来的一切罪业，以求身心清净，纳受戒体，再行 作念东说念主（佛亦然东说念主中成立的）。 　　第五、问遮难——酌量受戒者，今生以来，曾经作过佛法之所阻扰的大罪状 否？如曾作过，即成遮障，难以受戒，故称遮难。读体巨匠列举七条，与我前边 所举的五逆加破净戒颇有出入：（1）盗僧物，（2）於六亲男女中行淫，（3） 污破僧尼梵行，（4）父病时舍去不顾，（5）母病时舍去不顾，（6）师长有病 时舍去不顾，（7）杀害发菩提心众生。 　　第六、受三归——五戒以宣读三归文时，即是纳受戒体，三归三结，与三归 文仪相通。 　　第七、宣戒相——先问受戒者，能受持几分戒，然后宣读五戒戒相，尽形寿 不杀生，乃至不饮酒，各各答以能持或不成待。（但其科文，似专为满分受者作。） 　　第八、发愿——开示受戒者，发大菩提心。 　　第九、劝嘱——劝告受戒者，既发心受戒，即应依教奉持。 　　第十、回向——以此受戒功德，回向法界众生。 　　对於传授五戒仪轨的编著，读体巨匠在其归戒条例中，也有阐发：“今此正 范，当於长老比丘所受。”又因寺中长老，皆为方丈和尚，故对戒师不称阿舍梨， 而称和尚。至於“淌若长老，未曾统众，不任方丈，或二三同修，或独处无侣， 苟偶善信发心来求戒者，第可拓荒，与之受戒。发愿汉典，余仪不必全用。” 　　从读体巨匠所编仪轨的内容看，自三归以至菩萨戒，都是选拔大乘戒的限制， 事实上《优婆塞戒经》中的五戒，与普通五戒是不尽相通的，这在明末的藕益大 师及近代的太虚巨匠，均有阐发，天然，如能使得一切戒，全部汇归大乘菩萨戒， 那是最佳不过的事，唯有限於根机及环境的不同者，自亦不必使得通盘的东说念主，一 进空门，就要他们东说念主东说念主成为实践菩萨说念之大菩萨的。 　　藕益巨匠所收集的受五戒法，颇为简明实验，兹录如下，用供参考（续藏 一○六·三五八D至三五九A）： 　　“我某甲，归依佛、佛照章、归依僧，尽形寿为□分优婆塞，如来至真等正 觉是我世尊。（三说）” 　　“我某甲，归依佛竟，归照章竟，归依僧竟，尽形寿为□分优婆塞，如来至 真等正觉是我世尊。（三说）”（若善女东说念主，即称优婆夷。） 　　“如诸佛尽寿不杀生，我某甲亦尽寿不杀生；如诸佛尽寿不偷盗，我某甲亦 尽寿不偷盗；如诸佛尽寿不淫欲，我某甲亦尽寿不邪淫；如诸佛尽寿不妄语；我 某甲亦尽寿不妄语；如诸佛尽寿不饮酒，我某甲亦尽寿不饮酒。” 　　“随受几戒，则语几戒，亦不应混滥也。以此受戒功德，回向无上菩提，四 恩总报，三有皆资，普与众生，同生净土。” 　　在家东说念主受五戒，本为极其普通的事，只须靠近一位戒师（或用梵语称为阿舍 梨），即可自说而受，如果我方不懂五戒的受法至极内容者，诸戒师拓荒，传授 （受戒词）即可，晚近以来，大家竟把传五戒，作为了大佛事，广事糟蹋，劳师 动众，此虽为戒法作了庄严，却将五戒的戒法压在繁文褥节的高帽子底下透不过 气来了。 　　因此，我希望今后的中国释教界，提倡普遍的传受五戒，除了集体性的场合， 不妨参考读体巨匠的《五戒正范》之外，其余的则尽可能地减少费劲。以我的看 法，常常受五戒，有了如下的五项即可： 　　一、请师拓荒五戒内容（简明扼要），老师受五戒的说词（如已知者，此节 可免）。 　　二、问遮难（普通但问杀父母与破净戒——自破破他，即可）。 　　三、三归三结（如藕益巨匠所举者）。 　　四、宣读或随分选读五戒的戒相（如藕益巨匠所举者）。 　　五、发愿回向（常常用的回向偈亦可，或以各东说念主所愿自白数语亦可）。 　　受一次五戒，最多不要突出十五分钟，这么清清亮楚简松弛单的受五戒，要 比摆大场面的更切实验，更容易得戒，同期，戒师也可在褪色天中，为数东说念主相反 授戒，不致感到吃力。并可随地均能为东说念主授戒。 第二节　受持五戒的功德 　　释教的究竟价值，是讲三轮体空的：作念事的东说念主，所作念事的本人，作念事所产生 的作用，全部空去，不著有无，才是学佛的最终计划。是以一切的善行，自无功 德可言。但在小东说念主而言，要作念到这一步工夫，那是不可能的，否则他已不是小东说念主 了。 　　乘船的东说念主，计划不在乘船，但是乘船，却能使东说念主达到所期待的计划地，船只 是用具汉典。相同的，受五戒的东说念主，计划不在於受戒的本人，但是受戒，却能使 东说念主达到学佛的计划，戒只是花式汉典。从世间法中说，利用用具或哄骗花式，必 能产生正面的功利，或反面的罪状。受五戒，是行善的花式，故亦必有其应产生 的功德。 　　修为五戒十善，若发出离心，即能因此而可证得初果乃至三果（四果者，必 须落发），比如《根柢说一切有部毗奈耶》卷三十一所载，小径比丘以半颂说十 善法狠狠干性图片，善为譬喻，半颂说犹因此落发而证阿罗汉果。（大正二三·七九八上）可 知五戒十善，虽是学佛的起步，也可由此而能迈入圣城，了生脱死。 　　如果但求东说念主天福报，或其戒力薄弱者，也可因此而不堕三涂，终将导致人缘 的老成，发出离心，越出三界。如果不成五戒全部清净，但能相持一戒，亦可保 住东说念主身；持戒的若干，以及戒力的强弱（系指对於可悔轻罪的持犯多寡而言）， 不错决定舍此一身之后的东说念主天意境，持五戒的最高者，可生欲界第六天，依次向 下，最少仍可作念一个平凡的东说念主，如想参加色界天乃至无色界天，须修禅定，到达 初禅以上，始能参加色界天。同期，色无色界，不由五戒而得，但从禅定突出， 所之外说念不持佛戒，如果禅定工夫够了，也可参加初禅以上的天界。从经律中看， 修东说念主天福报的功德，多半是生到四天王天及三十三天（忉利天）。 　　但从佛法的不雅点上说，生天远不如生在东说念主间为好。天上的寿命，从四天王天 朝上数，一天比一天长，四天王天以东说念主间五十年为一日，平均寿命为五百岁；到 达第六他化从容天，以东说念主间一千六百年为一日，平均寿命为一万六千岁。对於五 欲的享受，也一天比一天更为殊胜，但是，天东说念主终是要寿终的，天福也有穷尽的， 到了天上，光是享福，难有求福的心情也少求福的契机，天福尽了，命终还堕， 可能不复为东说念主，而入三涂说念中。律中纪录，目连尊者的在家弟子耆婆，亦然其时 的名医，归依三宝之后，免费为僧众治病，以此功德身青年於三十三天，有一天 目连尊者有一弟子病了，不知如何调治，便以神足去三十三天问耆婆，此时正逢 天东说念主各各驾车，驰往园中游乐，谁也不理站在一旁的目连尊者。耆婆见了，也只 微一举手，透露呼叫，迳自驾车飞驰而去，目连尊者即以神力，停住耆婆的车子， 况且责难他：“见了我，为何不下车敬礼？”他的回复是：“享乐要紧，不由自 主。”并说：“我已算是好的，尚能举手为礼，其余的天东说念主，连看都无暇看你一 眼哩！”这是说，生了天，沉浸在欲乐的享受中以后，就忘了学佛修行了，也无 心礼敬三宝了。 　　东说念主间是苦的，但在五说念之中，唯独东说念主才调够因了受苦而行善求福，是以上头 曾先容，唯有东说念主说念受戒得戒。释教是东说念主间的释教，学佛持戒，虽可报生天上，但 是真实学佛的东说念主，不要希望生天。这在《根柢说一切有部毗奈耶》卷四十九中， 又有一个故事：有一持戒比丘，夜间坐在一张矮床上，敛身入定，定中被一条毒 蛇咬著了前额，虽然中毒身故，仍未知觉，因其尚未证说念，未出三界，当其出定 之时，即见有五百彩女，前后围绕，问之始知已生三十三天为天东说念主了。况且要他 去礼帝释天主，但他未染欲乐，反以为天女恼他，故颇感困恼地说：“我只礼佛 陀，不礼天帝，并愿天帝能来礼敬於我。”天女告诉他说：“唯独参加妙地园中 落发，不错得到天帝的礼敬。”因此，他便坚毅甩手天福的享受，又去过落发的 生存了。这是说，有心学佛的东说念主，不要求享天福，也不应求享天福。”（大正二 三·八九四中至下） 　　一切的业力，可由各东说念主的愿力来滚动，如果虽因受持五戒的功德，不错得到 生天的果报，但也不错发愿，愿此功德还生东说念主间，千年万载，见佛闻法，或作护 持佛法的父老居士，或作弘法利生的清净僧宝。如果莫得垄断，或因志愿不同， 亦可愿此持戒功德，回向往生西方净土，增长莲台的品位，临命终时，佛来接引， 花开见佛，得不退转。 　　五戒的功德，不错因东说念主而异，在家东说念主能由布施求福，受五戒的功德，则又超 过一切财物的布施功德之上，希望在家的信士信女，发心受五戒；受了五戒，不 要求生天上，最佳是乘愿再来东说念主间，否则也应往生西方净土。 　　即在现生而言，持了五戒的东说念主，可减小数多不必要烦躁与凶险，至少不再有 因了主动的杀、盗、邪淫、妄语、酗酒而来的祸害。又据经中说，每持一戒，即 有五位善神，随身保护，若持五戒，即有二十五位善神，随身保护，能使出入起 居，皆得瓜葛呈祥。 　　佛法不惟能够使东说念主得到永恒的安乐，也能予东说念主以现世的安乐，受持五戒，便 是求取这两种安乐之宝的垫脚石。东说念主间释教的逸想社会——轮王政事，也以十善 为其准则，五戒若能普遍实行，儒家所说的大同世界也即在目前了。 戒律学摘要 第四篇　了生脱死的门径（八关戒斋） 第一章　八关戒斋至极内容　　　　　 第一节　绪　说 　　已经讲了三归与五戒，当今继续再讲八戒。 　　学佛之说念，乃是逐段前进的，亦然层层朝上的。归依三宝，只是信佛的初初 初学，五戒十善，才是实践学佛之说念的真实初始。本来，在律典之中的佛陀期间， 凡受三归的，也必连带著接受五戒；是以三归五戒，从其根柢要求上说是分不开 的，后东说念主之只受三归不受五戒者，只是一种接引众生的权宜之策汉典。 　　受了三归五戒，只须能够如法奉行，实足可保不堕三涂——牲口、饿鬼、地 狱。五戒的功德，不错保住东说念主身，乃至不错上生天说念为天东说念主。 　　但是，佛法的最终计划，是在教东说念主了生脱死，三归五戒之使众生不堕三涂， 也只是了生脱死的一种权宜之策，最先使之不往下堕，扎稳了脚根之后，再使之 更上一层，而走上了生脱死的门径。八关戒斋，就是这一了生脱死的门径。天然， 八关戒斋，仅是此一了生脱死之路的开拔点，只是一扇大门，只是一条旅途，进了 门，上了路，还有更高更上的意境在等著咱们哩！是以经中都说，持八关戒斋是 众生种的出世正因，而非出世之果。因为持五戒清净者生天，持八戒清净者，虽 亦然生天，但是，五戒生天，仅止於天，而不一定能够了生脱死。八戒生天，虽 生於天，终究必将得到了生脱死的涅盘之果。这是五戒生天与八戒生天的不同之 处。 第二节　什么是八关戒斋 　　戒，在释教，从大体上分，共有两大类别：一是渐次戒，一是顿立戒。 　　所谓渐次戒，是指在家的三归五戒，落发的沙弥沙弥尼戒，比丘比丘尼戒。 不受三归五戒，不成受沙弥沙弥尼的十戒；不受沙弥沙弥尼的十戒，不得受比丘 比丘尼戒；沙弥尼参加比丘尼的进程中，尚有式叉摩那的六法，因其需要逐次上 升，级级增多，故称渐次戒。在家二众，加上落发的五众，共为七众佛弟子，均 以渐次戒而得名分序次。 　　所谓顿立戒，是指八戒与《梵网》、《璎珞》之菩萨戒，这两种戒是在七众 戒之外的别解脱戒（梵语波罗提木叉），此戒与彼戒，虽然同为佛戒，但是不受 三归戒，相同不错径直来受八戒与菩萨戒（《瑜伽》菩萨戒则仍为渐次戒）。 　　那么，咱们当今所讲的八戒，既非七众的渐次戒之一，为何要把它放在五戒 之自后讲呢？因为八戒之中包括了五戒的全部，又摄入了沙弥十戒的大部，为了 领悟上的便捷，是以把它放在五戒之后，沙弥戒之前。 　　八关戒斋的内容是这么的： 　　一、不杀生。 　　二、不偷盗。 　　三、不非梵行（不淫）。 　　四、不妄语。 　　五、不饮酒。 　　六、不著香华发蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往不雅听。 　　七、不坐卧高高大床。 　　八、不非时食。 　　咱们看来，就可知说念，此八戒之中，除了六七八的三条戒，其余前五条戒， 则与五戒相通，不过第三条的“不邪淫”在此改为“不淫”了。 　　其实，这八条戒，就是沙弥十戒的前条，除了未将第十条的“不执持生像金 银宝物”列入之外，则与沙弥戒完全一样，只是把沙弥戒的六七两条，在此合为 第六戒的一条了。是以，也有东说念主将此八戒依沙弥戒分列为九条的，因为终末一条 的“非时食”戒，不是戒而是斋，不非时食称为斋，过中午不食称为持斋（持斋 实足不是等於茹素），过了中午而食，称为“非时食”。八关戒斋，也就以此持 斋为体为主为本为要，故而前边八条称为戒，背面一条称为斋。斋的道理是“清 净”，从事相上说，过中午而食者，即为狼籍不净，是以三世诸佛，皆是过中午 不食的；从根柢说，身口意的三业清净，便名为斋。 　　不过，八关戒斋与沙弥十戒的最大区别，是在仅於六斋日的一日通宵受持， 不像沙弥戒是需要终生受持的。正因沙弥终生受十戒，故其最高可证阿罗汉果， 八关戒斋一日通宵受持，虽种出世正因，也不成即身而证阿罗汉果。但是佛陀慈 悲，因为世上尽管有许多东说念主希望信梵学佛，而期走诞存一火之说念，然由各各不同的 阔他人缘，使得许多的东说念主皆无法走出这一世死之说念，有的为了他们本人的作事； 有的为了爱妻儿女的纠缠等。是以，希望走上出世之说念的东说念主许多，能够走上出世 之说念的东说念主则很少。因此，开出一个便捷诀要，使那些向往出世生存而又无法达到 计划的东说念主，也有契机来过过出世的生存，莳植出世的善根。八关戒斋，就是此一 高大的便捷诀要。八关戒斋，既然是沙弥十戒的前九条，故也邻近於沙弥十戒的 分日受持了。出世的生存，是以沙弥的生存为基础为初始，分日受持沙弥十戒的 前九戒，也就邻近於出世生存的分日受持了。八关戒斋是一日通宵受持，多受一 次即多一次的收益，常常是以阴历每月的初八、十四、十五、二十三及月底终末 两天，通称为六斋日，在此六天之中，天天受天然好，如因环境的限制，仅受五 天乃至一天，亦然好的。 第三节　为何要受八关戒斋 　　为何要受八关戒斋？概况的说念理，前边已经说过，是为莳植出世的善根，受 持八关戒斋，虽仅一日通宵，终究必因此一功德而将得到涅盘之果！ 　　那么，为何八关戒斋具有如斯的功德呢？ 　　这一丝，咱们应细心到，八关戒斋的要点，是在设法关闭众生的存一火之门。 八关戒斋的作用，是在由此关卡而走出众生的存一火之门。存一火的主要错误，端在 淫欲与饮食的二大祸源，儒家说：“食、色，性也——众生之成为众生的根柢原 因。”依佛法的不雅点说：饮食为存一火的增上助缘，淫欲是存一火的根柢原因，一切 众生，皆由不断淫欲，是以不离存一火；一切万物，皆因眷顾淫欲之乐，是以既助 成了后代之孙的存一火，自身也被存一火之索所不竭缠裹！众生之有淫欲，乃是与生 俱来，淫欲之形成两性的打法，则又必在温饱之后，温饱属於衣食，食比衣更重 要，有食无衣，不错饱也不错暖，有衣无食，终必饥饿而死。是以淫为存一火根柢， 食为存一火助缘，若能超越於淫欲与饮食之外，必已了生脱死——三界之中，虽至 无色界的非想非非想处天，已无淫念，但仍不离识食，故仍不诞存一火。为了超越 存一火，是以戒淫，为了扼制淫欲，是以持斋。出世的生存，端从戒淫与持斋作念起， 饮食虽为存一火的助缘，淫欲却由饮食的得志而起，正因如斯，持斋虽非戒，却是 戒之体了。 　　也许读者要怀疑：八关戒斋的内容，明明有八条或九条。为何只说淫戒与持 斋才是八关戒斋的要点呢？ 　　这要知说念，八关戒斋的前五戒，除了将第三戒的“不邪淫”改为“不淫”， 其余则与五戒一样，可见其重点是在於戒淫，故与五戒不同；至於第六条“不著 香华蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往不雅听。”以登第七条“不坐卧高高大 床”，计划亦然为了盘曲的戒淫。著花涂油、涂香、唱歌、跳舞、弹琴、杂伎、 坐宝座、卧大床，岂论我方作念也好，去看他东说念主作念也好，对於修说念的东说念主来说，老是 不合适的，这些都是舍弃导欲的媒介，都会使东说念主猜想淫欲上乃至作念到淫欲上去的 东西，故其仍属戒淫的范围。至於第八条持斋，毋庸再解释了。 　　正因为八关戒斋，是重在淫欲与饮食的戒除与节制，是以持了八关戒斋，就 是莳植了出世之因的功德。在家俗东说念主而想莳植出世之因的功德者，就该受持八关 戒斋，岂论你已受了三归也好，受了五戒也好，受了菩萨戒也好，都不错也应该 再来受持八关戒斋的，因为八关戒斋与三归、五戒、菩萨戒的受持，并无冲突。 这是一日通宵受，当天受了，到明日天明，就可不再受此戒斋的限制，如果下次 要受，必须再行再受，这实在是至极便捷而功德很大的波罗提木叉，不像五戒是 终生受戒，菩萨戒是尽异日际时受持。 第四节　八关戒斋的内容 　　八关戒斋的内容，前边已经大略地先容过了，当今再来稍加解释。 　　一至五戒，除第三淫戒之外，完全与五戒相通，咱们不再解释，读者可参看 “东说念主间天上的护照”第一章。即使淫戒一条，我在该文中，也已提到：“每月的 六斋日，不得行淫。”不过，但持五戒而不持八关戒斋的东说念主，虽说六斋日不得行 淫，万一转了鸳侣的正淫，也不算犯戒。唯於《梵网》菩萨戒轻垢第三十条，也 有如斯的法则：“……为白衣通致男女，交会淫色，缚著。於六斋日，年三长斋 月（正月、五月、九月为长斋月），作杀生劫盗，破斋犯戒者，犯轻垢罪。”（ 大正二四·一○○七上至中）这是说：受了《梵网》菩萨戒的东说念主，也应於每月的 六斋日及每年的三个长斋月中，皆不得犯杀生、偷盗、淫欲、非时食等的步履， 否则便跟持八关戒斋的东说念主一样，成为犯戒罪！这在《梵网》戒中，称为“不敬好 时戒”；五戒之东说念主，不敬好时，虽非犯戒，总也不是善事，今在八戒之中，如果 不敬好时，那就成为犯戒了，这是与五戒情形不同之处。同期，八戒的不淫，还 有更进一层的要求，《佛说斋经》中说：“一日通宵持心如真东说念主（如来），无淫 意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。”（大 正一·九逐一上）在此最要紧的，是要向佛陀看皆，虽仅一日通宵，也得希望作念 到百岁比丘那样的梵行清净，身不犯淫行，口不说淫语，心不念淫意，在此一日 通宵之中，完全要以出世离欲的身心来自期自处，但凡一念淫意现前，或者回忆 以前的淫境，或者想像异日的淫乐，便算斋不清净。这一要求，比起菩萨戒的“ 不敬好时戒”，又要严格得多了。但是，菩萨应持六斋，故在《优婆塞戒经》中 有“持六斋戒”的法则。 　　当今，咱们从第六戒起，分条研究如下： 　　第六条、不著香华蔓，不香油涂身；不歌舞倡伎，不故往不雅听。 　　因为八关戒斋是重在教东说念主出离世间，重在莳植出世之因，是以从事相上看， 是属於自求解脱存一火的小乘诀要（不要看不起小乘，若无小乘行的基础，大乘行便 无从落实。我方不成存一火自主，先喊：“我不入地狱谁入地狱。”那是等同监犯 堕地狱，而非乘愿救地狱了；要知说念，唯有自主的才略越坚强，能作念到化度的范 围越深广。）故也不要说：“为了接引众生，一世补处的菩萨也要用花蔓璎珞来 作庄严。”要知接引众生是一趟事，求了存一火又是一趟事。 　　“著香华蔓”，是印度的好意思化掩饰品，用香花结成花冠，缀成花圈，连成花 串，或用金银宝物嵌入连缀而成，戴在头上，挂在胸前，披在肩上，乃至垂吊佩 饰於全身曲折。如在今天来说，女东说念主的项链、项圈、耳饰、发卡、饰帽、别针、 手镯、钻戒、指环等等，男东说念主的腕表、金戒、领带上的饰物等等，皆属香华蔓的 褪色性质，是以南传小乘比丘与沙弥，他们的手上是不带表的，原因即在於此。 当今各地大乘比丘出洋探访，接受迎接，有效夏威夷式的花圈，敬献於项间佩挂 者，乃是分歧要求的事。在此不著香华蔓的含义之中，当也包括了不著丽都不菲 色调与色调鲜艳的衣裳在内，这是不成不细心的。落发东说念主著僧衣——坏色衣，是 终生的事，在家东说念主於持八关戒斋的六斋日，衣著自也应当踊跃朴素为宜。这在佛 陀期间，有一个例子：其时有一位至极有钱有地位的贵妇东说念主，叫作念毗舍怯母，有 一次，她去拜见佛陀，直到走近祗园精舍的门口，才发觉她是盛装出来的，一身 都浓装艳抹的花蔓璎珞，她认为去见佛陀是不该如斯的，但又未便再奉赵家去卸 装，於是就将那些花蔓璎珞卸下来，随性向精舍里的树下一放，朴朴素素地去见 佛陀。以此可见，弟子为了恭敬佛陀，是以不敢打扮得如诗如画去拜见，咱们为 清亮生脱死而受八关戒斋，自是更不应该盛装艳抹了。 　　“香油涂身”，本来亦然印度的习俗，印度地处热带，皮肤需要频繁润滑， 是以有钱的东说念主，岂论男女，都有涂油的习惯，有的东说念主，每洗一次澡，便得涂一次 油，故此“涂油”，也有清洁剂的因素在内；比丘比丘尼本不许涂油，但遇有病， 佛也准许涂油，这在律中，常可见到，用油涂脚，更是平常的事。不过，俗东说念主， 尤其是有钱的东说念主，均用上等的香油。过落发生存的东说念主是不可用香油涂身的。当天 市集上所卖的香水、香皂、香粉、香脂、香膏、香油等等，在受八关戒斋的日子， 自也一律不得使用（如果比丘比丘尼用香料涂身，那是持戒不净的徵象）。以上 两点，男东说念主比女东说念主容易持，女东说念主之爱好意思心理，是与生俱来的。但是，不听说“女 为悦己者容”吗？女东说念主好意思化我方的面孔，乃为求取男东说念主的赞佩与欢心，其中敷裕 挑逗引诱的淫意在内，是以佛陀要求，在家弟子们於受了八关戒斋的日子里，要 把这些全部放下。如说为了交际与外交的根由而不成放下，那么你可在莫得交际 外交的日子，再受八关戒斋，毫不可既然受了，又要去犯，受戒功德大，犯戒罪 更大！是以泰国的在家东说念主，如於六斋日（他们称为佛日），受八关戒斋，“那是 一昼夜不回家的，夜间就和衣睡在佛殿的四边”。 （见净海法师的《泰僧安堵记》，《波涛音》四三卷三月号） 　　对於香料的哄骗，律中也有指令：涂在佛殿里，涂在僧房里，或因住处房内 有臭气，亦可销毁各式好香来薰。如有患眼、患疮，医生处方，教用香料为药， 况且非以香料涂抹不成治好者，也不错用。在今天，好像已极少用香涂疮的实例 了，故也莫得开用的必要。 　　“歌舞倡伎”，是文娱，以世间法来说，东说念主之对於文娱，是不成短少的，东说念主 类自初民初始，便有松弛的歌唱与跳舞，因为文娱是调剂东说念主类生存的一种家具， 是以文娱之於世界各民族中，自古以来，均受心疼。不过文娱的范围很广，文娱 的成果，也有善与不善，是以今世的社会，要提倡正派的文娱而取缔不正派的娱 乐，文娱之成心於东说念主的身心者，为正为善，有害於东说念主的身心者，为邪为恶。故在 中国的古圣先贤，要“制礼作乐”，“礼者养也”，礼的计划，在培养中正和平 的国民性，是为了发扬东说念主性，提能手格而设。“乐者乐也，乐则安，安则久。” 乐的计划，是在进修和乐互助的国民性，是为了曲折和敬，长幼温煦，族里和亲 而设。其实礼乐二者，相互为用，才调产生敬顺和乐的成果：有乐有礼，虽乐而 不流於淫乱，有礼有乐，虽礼而不滞於呆板。因此，文娱的价值，不错达成移风 易俗的计划。 　　既然如斯，咱们释教，若何要教东说念主“不歌舞倡伎”呢？其原因，是在向往出 世，既已向往出世，那还有闲情逸致来享受世间的文娱呢？出世者的派头，决不 可仍以顺世的心来揣度，否则也就不成其为出世者的派头了。既求出世，不可再 以广度众生的根由来随顺庸俗，若尚未证入圣果圣位，鬼话随顺庸俗而广度众生 者，那你顺俗而流，顺流以去，是真的；广度众生，则绝难作念到！是以《瑜伽》 菩萨戒中，菩萨为度众生，可开七支罪，虽犯戒而有功德，但又明文法则：“出 家菩萨，为护声闻，圣所教诫，令不坏灭。”（大正三○·五一七下）《摄大乘 论》则说地上的菩萨，为度众生，可开十恶，虽犯十恶，仍多功德。《根柢杂事》 卷三七中说，佛陀为度乐神善爱犍闼婆王，也去天上亲奏千弦琉璃箜篌。八关戒 斋既是出世戒（本质与落发戒一样），咱们既然不是地上的圣位菩萨，为了解脱 存一火，持斋之日，不作歌舞倡伎，不享声色文娱，谁说不该？ 　　天然，佛陀并不禁止在家弟子的歌舞倡伎，为了抚育三宝，俗东说念主不错歌舞作 为奉献，这在大小乘经典中，均有纪录。唯其应以赞扬三宝的功德为先决要求， 否则不得演奏於三宝之前（今东说念主有以佛化电影、佛化歌曲、佛化戏剧来阐发佛法 者，自是不违佛制的，但是落发东说念主毫不可参与上演）。如在庙宇中由俗东说念主演奏歌 舞而属於赞扬三宝功德的，况且专为落发东说念主演时，佛陀是准许看的，至於到以歌 舞倡伎为营业的文娱场面去看，佛陀则实足的禁止。我以为这有几点根由：（1） 文娱场面的歌舞，好坏不等，以文娱为交易的东说念主，为了“票房价值”，相投初级 意思的色情上演，乃是极平常的事；（2）文娱场面的不雅众，男女搀杂，贤愚不 类；（3）落发东说念主的生存，应以摄心舒适为职志，应以禅诵听教为要务；（4）出 家东说念主的衣饰形貌与俗东说念主殊异，易受俗东说念主的隆重，易招俗东说念主的讥谤。有这四点根由， 修说念东说念主是否应该进出於文娱场面呢？受了八关戒斋的东说念主，可能与第四点无关，与 前三点则是有著密切干系的。但我看到净海法师报说念泰国的比丘生存，他们不错 看电视，也不错听收音机中的歌唱，把柄佛制要求，他们看的电视，应该是酌量 释素养的节目，他们所听收音机的歌唱，也该是赞叹三宝的歌唱。泰国实情如何， 我则不知所以。 　　关於“歌舞倡伎”的内容，《梵网》菩萨三十三轻垢戒说：“不得听吹贝、 饱读、角、琴、瑟、筝、笛、箜篌、歌叫、妓乐之声；不得樗蒲”（赌钱）、围棋、 波罗赛戏（象棋）、弹棋（汉宫东说念主妆奁戏）、六博（即今双陆戏）、拍球（球戏 ）、掷石、投壶（竟技用，如今之铅球、标枪、打靶等）、八说念行城（西域以棋 子分八路进退游戏）、爪镜（圆光法）、蓍草（易卜）、杨枝（樟柳神）、钵盂 （搅水碗法）、髑髅（报耳法）而作卜筮。”（以上多分参照藕益《梵网合注》 括注，大正二四·一○○七中） 　　藕益巨匠在《沙弥十戒威仪录要谛视》中又说：“唱曲吟诗，名之为歌；掉 臂踯足，名之为舞；吹箫、弹琴、双陆、围棋、掷骰、赌钱、医、卜、星相、投 壶、射箭、驰马、试剑等，并名倡伎。”（续藏一○六·三四三B）从此不错 明白，不歌舞倡伎的内容，是包括了一切的歌舞本事与杂耍了。 　　“不故往不雅听”是说，只须不是存心蓄意去看去听，如果说念经其前者，不为 犯戒，但也不得因为偶而说念经其前，便驻足不雅听，或随逐不雅听——这要细心了， 争看街头巷间的吵杂，亦然不许可的。 　　第七条、不坐卧高高大床。 　　关於律中的“床”这么东西，中国东说念主可能还不大明白，床在咱们是专门用来 睡眠的，但在西域，床的含义较广，睡眠用的叫作念床，起居用著坐的也叫床，床 有大小及高矮不等，有的魁岸得需要好多东说念主来抬，有的卑小得可用一敌手轻轻地 挪动。因此，有的床不错二东说念主乃至数东说念主坐卧两用，有的床是只能坐不成卧的。故 在佛典中的床与座，往往通用或并用的，如说“身为床座偏大千”，这是阐发愿 心之大，载德之厚，能以一己而广度大千众生的说念理。经中常说佛陀“敷座而坐”， 但也有敷座而卧的，如《鼻奈耶》卷四中说：“时世尊四迭襞忧多僧（七条衣） 敷床（座）上，僧伽黎（大衣）著头前，右胁卧狮子座，累膝互屈申脚……。” （大正二四·八六六上）又如西藏达赖与班禅喇嘛的“坐床大典”，实也即是“ 升座大典”，所谓“金床”，也就是“宝座”。 　　明白了床的含义之后，咱们不错解释高高大床了。 　　藕益巨匠《十戒威仪录要谛视》称：“床足但高一尺六寸，坐时脚不挂空， 过此量者，即名为高；但可立足转侧，过此即名为广。既高且广，即名为大。” （续藏一○六·三四三B）这是把柄《四分》比丘戒单随法八十四条而来。 　　唯有轻淡了物资的享受，才调擢升精神的畛域；唯有松弛了物资的生存，才 能神勇於说念业的精进。既然向往出世的意境，自当放下感官的贪著了。资生的用 品越好越好意思，咱们就越是会被资生的用品所役所转，致使受护资生的用品要比爱 护我方的说念心更为紧要；资生的用品越不菲，咱们的心也就越是因了资生用品的 不菲而现得霸道我慢起来，一有霸道我慢之心出现，说念心也就走得荡然无存了。 是以唐代悟达国师，因受沈香宝座，一念名利心起，竟遭东说念主面疮报。 　　再说，床上形容雕漆，绫罗绸帐，绣枕锦被等等，都算是不菲，如果再加床 身宽广魁岸，试问那对於一个修行的东说念主是得当的吗？一个东说念主睡在这么好而且大的 床上，会有些什么样的心理反应，当亦不言而喻了！ 　　在家东说念主，受了八关戒斋的日子，应该男女鸳侣分床分房睡，如果家里唯独双 东说念主床，莫得单东说念主小床，不妨特为我方购置一张单东说念主小床，专备六斋日卧用。否则 虽受戒斋，亦不得戒斋。 　　落发五众，对於这条，尚有法则，在此不举。 　　第八条、不非时食 　　前边已经说过，八关戒斋的过中午不食是至极要紧的一条，而且是最主要的 一条。受八关戒斋而不持此“不非时食”，天然不成戒斋，落发而不持“不非时 食”，便不成为俗东说念主作八戒阿舍梨（师）；不终生持“不非时食”者，也不得为 俗东说念主作八戒阿舍梨，不得为俗东说念主授八关戒斋；更不得作沙弥戒和尚乃至比丘戒和 尚；沙弥不持“不非时食”，不得受比丘戒。这是至极严正的一条。 　　在佛陀期间的印度，外说念婆罗门，均持“不非时食”，佛在《舍利弗问经》 中说：“诸婆罗门，不非时食，外说念梵志，亦不邪食。”（大正二四·九○二下） 中后不吃东西，身心都很轻爽，杂想妄念也会减少。 　　不非时食，是说过了日中之后，除了饮水，不得再吃任何食品。俗东说念主也许不 惯中后不食，到了晚上也许会饥饿难忍而反增烦躁，致使形成胃病。这一丝，我 要普劝：如你万不得已，你不错便捷吃糖减饿；不错吃果子汁，但要先用净水点 净，况且不得吃果子肉。如果你能忍受的话，归正一个月唯独六天，为什么不勇 敢一些来忍受一下呢？如说养分不够，那是充足的记念，至於邃密无比的情形与根由， 我有一篇〈释教的饮食规制〉，不错参看。（见拙著《释教轨制与生存》一○六 至一五○页） 第二章　六斋日至极戒斋清净　　　　　 第一节　什么是六斋日 　　八关戒斋，是俗东说念主在每月的六斋日受持的。前边说过，阴历的初八、十四、 十五、二十三，以及月底的终末两日，就是六斋日。 　　不非时食，是印度的表里说念通行的，六斋日亦然印度的表里说念共同守持的。 在此，咱们必须明白，佛法与外说念，在东说念主天法的许多不雅念中，是不错重迭的，外 说念虽不如佛法的深无边大，外说念在东说念主天法中所见意境，有许多在释教是不错承认 的。只须是对的，外说念说了正法，虽为外说念所说，仍应得到尊重，如果是不对的， 佛子说了邪法，虽是佛子所说，照旧不成采信，这亦然释教的伟大之处。 　　六斋日，梵语叫作念逋沙他（Ｐｏｓａｄｈａ）。这与释教每半月布萨说戒的 布萨，是褪色义，意为“长净”，长养善法，清净梵行的说念理，其实比丘半月布 萨说戒，与六斋日的干系很深。如《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六：“王舍城诸 外说念，八日、十四日、十五日，集一处呗诵，多得利养，家眷增长，尔时瓶沙王 信佛法僧，往诣佛所……佛言听诸比丘，八日、十四日、十五日，集一处呗诵说 法。”（大正二三·六○三上，印度其时将一个月分为二月，称为白月与黑月， 每月唯独十五天，唯独月吉到十五，莫得十六到三十）至於布萨，原因亦为“王 舍城诸外说念梵志於月三时为荟萃，众东说念主群来周旋，共为知己，抚育饮食。佛劝瓶 沙王制之，有比丘对白衣说经，白衣施食比丘等者，原为月二回，顺次增为六斋 八斋等。”见丁福保《梵学大辞典》八六二页）乃至增为十斋日的。可见比丘的 半月布萨一趟与八戒的半月布萨三回，是同出一个原因了。 　　那么，为什么要选这六天为斋日呢？ 　　《大般若经》卷十二：“六斋日，月八日、二十三日、十四日、二十九日、 十五日、三旬日，诸天众会。”（大正八·三一○下） 　　《四天王经》：“诸天斋日，伺东说念主善恶，须弥山上即第二天，天帝名因，福 德巍巍，典主四天，四天使王，即因四镇王也，各理一方。常以月八日遣使臣下， 案行宇宙，伺察君主臣民、龙、鬼、 飞、虫支行、蠕动之类，心念、口言、 身行善恶；十四日遣太子下；十五日四王自下；二十三日使臣复下；二十九日太 子复下；三旬日四王复自下。”（大正一五·逐一八中） 　　《智度论》卷十三：“问曰：缘何故，六斋日受八戒修福德？答曰：是日恶 鬼逐东说念主，欲夺东说念主命，疾病凶衰，令东说念主凶险，是故劫初圣东说念主，教东说念主办斋修善作福， 以避凶衰。”（大正二五·一六○上） 　　关於六斋日的由来，神话许多，各部经中，大同小异，《大智度论》所列最 详，如有兴味，不错参阅大正藏二十五册一六○页。 　　《大毗婆沙论》卷四十一：“三十三天……於白黑月，每常八日、若十四日、 若十五日，集善法堂，称量世间，善恶若干。……见造善者，便拥护之；见造恶 者，即共嫌毁。”（大正二七·二逐一下） 　　好了，咱们不再多举了，其实，咱们持戒斋的计划，不是怕天使来伺察善恶， 不是怕疾病凶衰，也不是怕天使的嫌毁，而是为了莳植出世之因。不过，每月之 中，既有如斯的六天，比较要紧，是以佛陀也就选了这六天，作为八关戒斋的斋 日。毫不是说，唯有此六天可作斋日，其余日子便不可作斋日；更不是说，只此 六天应该持戒斋，其余的日子便不该作戒斋日。因为但凡受持戒斋，日日受持， 日日均有功德，六斋之日仅持其中的一日，也有一日的功德。如果不持戒斋而反 造恶业，六斋日作了天然得罪，平日作了，相同也要遭报。佛陀沿用印度外说念所 通行的六天，来劝在家弟子们受持戒斋，亦然一种权巧便捷。 第二节　若何算是戒斋清净 　　八关戒斋，看来只是八条，要求受持清净，实也不太容易。身不作歹：不杀， 不盗，不淫，不著香华蔓不香油涂身，不歌舞倡伎，不故往不雅听；不坐卧高高大 床；口不作歹：不妄语，不饮酒，不非时食；只须决心来作念，是可能作念得到的。 至於要使意不念恶，那就很难了。最难按捺的是妄念的纷纷涌现，况且连续如缕， 心志稍不集合，妄念便会趁隙而入，妄念之中，有善有恶有无记，善的不妨，无 记亦无多损，恶念之来，念杀生、念偷盗、念淫欲、念妄语、念饮酒，乃至念非 时食，只须一念生起，岂论念以前，念异日，均为斋不清净，唯其若未触及身口 二业，仍不是破戒。 　　如果有东说念主准备於明日受持八关戒斋，以为明日既不成行杀、行盗、行淫，乃 至不成於非时而食了，便於今天挑升舍弃一番，这么的东说念主，明日虽能受持戒斋清 净，亦然不算清净；或有东说念主今天受持八关戒斋清净，却存意翌日去行杀、行盗、 行淫，乃至准备非时而食者，照旧不算清净。持戒斋者，贵在心念出离世间，贵 在放下五欲的不竭，如果心不清净，就是斋不清净，岂可怀著贪乐五欲之心，而 来受持戒斋？ 　　因此，佛在《优婆塞戒经》卷五中说：“若欲受斋，先当敕语，遮先诸恶， 乃得成立；若先不遮，辄便受斋者，不名得斋。”（大正二四·一○六三中）可 见，受斋之先，不但先从身心清净而作准备，更要以口宣告他东说念主，使得他东说念主也知 说念我要受持戒斋了。 　　如何才调作念到戒斋清净，藕益巨匠於《优婆塞五戒相经笺要》的末后说：“ 凡斋戒日，不得鞭打众生：不得身口作不威仪事……不得起贪欲、嗔恚、烦躁等 邪觉，更须修六念。以上四禁，若有犯者，虽不破斋戒，而斋戒不清净。” （续藏一○六·三七五D） 　　六斋日受了八关戒斋，为防妄念丛生，为增戒斋功德，最佳的花式是专持六 念： 　　一、念经：佛为怜恤导师。念经的诀要，能除愚痴；念经的实相，能除坏心； 念经的相好，能除怒习。 　　二、念法：法为诸佛之母。佛所说法，无量开阔，但以三十七说念品，能够逐 层而上，完成修证之功，是以应念三十七说念品，其内容是： 　　（一）四念处——不雅身不净、不雅受是苦、不雅心无常、不雅法无我。 　　（二）四正勤——未生恶不生、已生恶灭除、未生善令生、已生善增长。 　　（三）四如意足——欲（慕乐修为之法）、念（一心正住其境）、精进（修 习不懈）、慧（思维心不散）。 　　（四）五根——信（信於正说念）、精进（勤求不断）、念（一心不雅想）、定 （一心寂定）、慧（内性自照）。 　　（五）五力——由五根而发生五种力量，驱除五障；信力遮烦躁、进力除懈 怠、念力破邪想，定力破休想、慧力破一切邪外。 　　（六）七觉支——念（思念修诸说念法，而使定慧均等）、择法（以智简择法 之真伪）、精进（以神勇心、离邪行、行正法）、喜（心得善法，即生得意）、 轻安（断除身心粗重，身心轻利安适）、定（心住一境）、行舍（舍诸妄谬、舍 一切法）。 　　（七）八正说念——正见、正思想、正语、正业、正精进、正定、正念、正命。 　　三、念僧：僧是东说念主天福田。把柄《佛说斋经》的纪录，此所谓念僧，是念的 真实僧，或胜义僧，乃是证得四果与向四果的四双八辈的圣僧。但小东说念主比丘僧， 也应恭敬抚育，此所在谓念，乃是念其功德，是以要念胜义真实僧，平日依止学 习，仍当以持戒有素的庸俗僧为主。因为梵语僧伽Ｓａｇｈａ一字，意为和合众， 或者单译为众。印度四东说念主以上即为众，是以比丘比丘尼四东说念主以上，可称为僧伽， 俗东说念主四东说念主以上，也可称为僧伽，是以佛弟子共分七众乃至九众；是以阿含经有将 “归依僧”译为“归依众”的，因此有东说念主以为，既称归依众，就不必一定要归依 落发东说念主了。其实，凡立此一谬论者，已招大罪！因为佛陀从未说过归依僧者即是 归依在家众的，处处都说是“归依比丘僧”。佛初成说念，未度比丘，先度在家弟 子，便令归依异日比丘僧，即是最大的明证。因有东说念主扭曲了僧的界说，故此附带 阐发。 　　四、念天：天上长命安乐。因为受持八关戒斋一天通宵，其功德却可感生欲 界六天的果报，是以一心思，生天的果报，长命安乐。 　　五、念戒：持戒三业清净。八关戒斋，虽仅八条，然其戒力的范围，亦可大 至无穷拖沓，持一杀戒，即可於一切万物分上得不杀的功德，余戒亦可类推准知； 八戒的究竟，亦能具摄定共戒（由定而发，又称禅戒，由定力而天然不犯，故称 定共戒）、说念共戒（证得圣果阶登圣位，虽不受戒持戒，也能与戒相应而一往清 净，故称说念共戒）、三聚净戒（摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒，这是大乘菩萨 戒的境域了）。因为五戒是一切戒的基础，八戒自也更是一切戒的基础了。故其 功德大小，不错随东说念主而异，以菩萨心持五戒，五戒即成大乘戒；为求东说念主天福报持 菩萨戒，菩萨戒也等於五戒了。 　　六、念施：普济一切勤奋。勤奋有三种：财产勤奋、修福修说念的花式勤奋、 作念东说念主处世的胆识勤奋。是以布施也有三种：财物布施、佛法布施、丧胆布施。财 物能使众生的物资生存改善，佛法能使众生的精神生存充足，丧胆能使众生铁肩 担说念义，酌盈注虚，神勇直前。把柄《智度论》的解释是这么的：持戒之东说念主不犯 他东说念主的财物，且以我方的财物施与他东说念主，称为财施；能为他东说念主说法，使之开悟得 说念，称为法施；一切万物皆有畏死之心，持戒之东说念主无杀害之心，能使众生莫得畏 惧感，称为丧胆施。（大正二五·一六二中） 　　以上先容了许多的名相，没趣无味，关于初入空门的东说念主来说，的确是件困难 的事，单把六念的内容分辨清亮，已经很阻扰易，再要一心一意地念此六念，那 就更阻扰易了。不过，这是修为八关戒斋诀要的一种法则，如能如法作念到，自是 善事，万一於一时之间用不上六念的工夫，改用持名念经念菩萨的圣号，也可通 融，比如小乘经中的念经，那是念经的功德相好，在弥陀宗中的念经，却是专心 持念阿弥陀佛的圣号了。如果再有便捷诀要，比如持咒、诵经、礼忏，那也不错。 比如《地藏菩萨本愿经》中说：“若未下世众生，於月一日、八日、十四日、十 五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日乃至三旬日……能於是十斋 日，对佛菩萨，诸贤圣像前，读是（地藏）经一遍，东西南朔，百由旬内，无诸 灾难，当此居家，若长若幼，当今异日，百千岁中，永离恶趣。”（大正一三、 七八三中至下）咱们看，十斋日是於六斋日之外，另加一日、十八日、二十四日、 二十八日的四天，其余六天即是六斋日；十斋日可读诵地藏经，六斋日当亦可诵 地藏经了。还有《药师经》中也说：“受八分斋戒……复应念彼（药师）如来本 愿功德，读诵此（药师）经，思想其义，演说开示。”（大正一四·四○六下） 由此也可阐发狠狠干性图片，受持八戒之日，不惟不错诵经——六斋日的由来，本为瓶沙王请 佛於此六日说法的，已见前边徵引。 第三章　八关戒斋的要求与受法　　　　　 第一节　唯有东说念主类可受戒 　　《萨婆多毗尼毗沙》卷一中说：“凡得波罗提木叉戒者，以五说念而言，唯东说念主 说念得戒。”（大正二三·五○九中）八戒亦然波罗提木叉戒，故除东说念主类而外，异 类众生，上至天东说念主也不得戒。又说：“虽处处经中，说龙受斋法，以善心故，而 受八斋，一日通宵得善心功德，不得斋也。”（大正二三·五○九下）又说：“ 一、男、二、女、三、黄门、四、二根、四种东说念主中，唯男、女得戒。”（大正二 三·五○九下）也就是说，虽在东说念主类之中，也唯独生理正常的男东说念主与女东说念主，才调 得戒。 第二节　犯五逆破净戒者不得戒 　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“如是男女中，若杀父母、杀阿罗汉、出 佛身血、破僧轮（以上为五逆）、污比丘尼、贼住（监犯而住僧中者）、越济东说念主 （为了生存非为佛法而落发者）、断善根，如是等东说念主，尽不得戒。”（大正二三 ·五○九下） 　　《优婆塞五戒相经》中说：“犯佛弟子净戒东说念主者，虽然犯戒之罪，然后永不 得受五戒乃至落发受具足。”（大正二四·九四三上）所谓“净戒东说念主”是指守持 不淫戒的东说念主，如果他东说念主相持不淫戒，首次诱逼，与其行淫，便称破东说念主净戒了。比 丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼，以及受持八关戒斋日的优婆塞与优婆夷， 均不得使之破戒，否则我便捷永无求受任何佛戒的阅历了。不过，常常均以破女 尼的净戒为主，破男东说念主的净戒，总不是寻常的。然在《十诵律》卷四十中有这么 一段纪录：“佛在舍卫国，有一婆罗门生女，面貌礼貌……名曰妙光……是女以 先语沙门婆罗门：‘共我行欲！’人缘故堕恶说念，在彼国朔方，生作淫龙。”（ 大正二三·二八七下至二八八上）这只是诱使沙门婆罗门与她行淫，尚未酿成破 他净戒的事实，她便因此而堕淫龙了！ 第三节　受持的时限 　　关於受持八关戒斋的时限，各经论中，所说不一。 　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“问曰：‘受八戒法，得二日、三日乃至 旬日，一时受不？’答曰：‘佛本制一日通宵，不得过限。若有劲能受，一日过 已，顺次更受，如是随力若干，不计日数也。’”（大正二三·五○九上）又： “问曰：‘若欲限受心昼日斋法，不受夜斋，得八斋不？若欲受夜斋，不受昼斋， 得八斋不？’答曰：‘不得。’是以尔者，佛本听一日通宵斋法，以有定限，不 可违也。”（大正二三·五○九上至中）这是阐发八戒唯有一日通宵受，不得数 日连受，也不得单受白昼而不受夜间，或单受夜间而不受白昼。虽在《根柢部皮 革事》中，亿耳於野外见到单受日斋与单受夜斋的果报者，但在《萨婆多毗尼毗 婆沙》卷一中又接著解释说念：“有云：此是迦旃延欲度亿耳故，作变化感悟其心， 非是实事。”（大正二三·五○九中）。 　　但在《成实论》中则说：“有东说念主言：此法但斋一日通宵。是事否则！随受多 少戒，或可半日乃至一月，有何咎耶？”（大正三二·三○三下） 　　《药师经》中也说：“有能受持八分斋戒，或经一年，或复三月，受持学处 。”（大正一四·四○六中）又说为了抚育药师如来：“应先造立彼佛形像…… 七日七夜，受八分斋戒。”（大正一四·四○六下）这是说八分斋戒，不一定要 在六斋日受持，受持之际，不错或一年，或三月，或七日七夜，连气儿受持的。 　　不过，依照八戒的受戒翰墨来说，乃以“一日通宵”为准为常，为正为主， 如果环境许可，最佳是一日通宵受持，好在每月唯独六次。如果环境不许可，或 者发心连气儿受持，隔邻又莫得能为受戒之师，为免逐日往还之势，也不妨限年、 限月、限数旬日、限数日来受持。 第四节　求受的方式 　　《优婆塞戒经》卷五中说：“如是（八）戒者，不得一时二东说念主并受。（大正 二四·一○六三中）八戒只能一东说念主一东说念主地单独向八戒师求受，其中的原因，把柄 灵芝讼师的解释是：“不得多者，恐东说念主参混，心不专一。畅谈归戒，独受为佳， 则心不他缘，法无通滥。今多众受，於理虽通，终成非便。”（《行事钞资持记》 卷三九，大正四○·四○七下，续藏七○·四六A） 　　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中说：“夫受斋法，必从他受。於何东说念主边受？（ 落发）五众边。”（大正二三·五○九上）《优婆塞戒经》卷五也说：“不得佛 像边受，要当从东说念主。”（大正二四·一○六三上至中）可见，八戒应向落发的比 丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼前求受。但在《成实论》及《智度论》中， 又许可自誓受。《成实论》中说：“若无东说念主时，但心念口言：我持八戒。”（大 正三二·三○三下）不过自誓受亦然有要求的，比如《梵网》菩萨戒，不错自誓 受，唯其应在：“若沉内窝囊授戒师，得佛菩萨形像前受戒，而要见好相（佛 来摩顶）、见光、见华，各样异相”。（大正二四·一○○六下）如果不是莫得 能授八戒的落发五众的情形之下，天然照旧向落发五众，求受八戒的好。 　　受八戒，可往庙宇中求受，也可在自家中请八戒师来授。藕益巨匠则说：“ 优婆塞受斋，就寺为便，优婆夷受斋，就家为便。”（续藏一○六·三七五C） 男东说念主去庙宇，女东说念主则在家。但此莫得硬性法则，唯视实验情况，随缘求受八戒就 好了。 第五节　斋日的准备 　　八戒虽以六斋日为常经，但逢佛菩萨诞日，我方的寿辰，父母的死一火日，或 为六亲家眷作诸功德之日，以及一切回首、怀恩、修福、祷告之日，均应酌情受 持八戒。儒家每逢祭祀大典，也有“斋戒沐浴”的准备工夫，如《礼记》〈曲礼〉 说：“斋戒以告鬼神。”《孟子》〈离娄〉也有：“斋戒沐浴，则不错祀天主。” 不过，儒家斋戒的道理，虽可与释教重迭，其内容则不同。 　　受持八戒之前，身口意三业，即应清净下来，故於《增一阿含经》中说：“ 我今忏悔，不自覆藏，依戒法成其戒行，八关如来斋法。”（大正二·六二五中） 又如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一：“若东说念主欲受八斋，先恣情女色，或作音乐，或 贪饮啖，各样戏笑，如是等放逸闻，经心作已此后受斋，不问中前中后，尽不得 斋；若本无心受斋，而作各样放逸闻，后遇善学问，即受斋者，不问中前中后， 一切得斋；若欲受斋，而以事难自碍，不得从容，事难懂须臾受斋者，不问中前 中后，一切得斋。”（大正二三·五○九上） 　　上文所言的“中前中后”，应予阐发：八关戒斋的求受时辰，应以持斋日的 黎明为正规，最少也该是在中午以前，当天的泰国，就是在中前受的：“每逢佛 日和星期天，早晨七八点钟，就有许多男女释教信徒，手里拿著鲜花香烛，和私 东说念主松弛用的东西，陆续来到梵宇作念早课与听僧东说念主说法……说法之前，先为信徒们 说三归五戒……信徒中也有受八关斋戒的……受五戒与受八关斋戒，是同在一齐 的，不过当僧东说念主宣说到第六、七、八戒时，受五戒的东说念主毋庸答‘持’。”（净海 法师《泰僧安堵记》，《波涛音》四三卷三月号）但如碰到逆缘拦阻，只需心念 受斋，蔓延到中午以后再补行求受，亦然不错的。如《俱舍论》中也说：“我恒 於月八日等必当受此近住律仪”（即八关戒斋），若旦有碍缘，斋竟，亦得受。” （大正二九·七五上） 第六节　如何纳受戒体 　　酌量八关戒斋的内容至极要求，先容至此，大致已经完备了，当今再来先容 纳受戒体的花式。 　　本来，三归、五戒、八戒，说戒受戒，都是很松弛的，只须准备的工夫作念够 了，受时就很容易。但在中国的大庙宇中，一切崇拜好看，是以读体巨匠，也为 八戒的传授，编了一篇〈授八戒正范〉，共分八节庆典，其纲目如下： 　　一、敷座请师——由引礼师率领迎请和尚升座。。 　　二、拓荒——略示八戒的道理及持斋的花式。 　　三、请圣——迎请佛法僧及护法龙天。 　　四、忏悔——忏除往昔恶业，忏断异日恶业。 　　五、受归——以三归纳戒体。 　　六、宣戒相——宣说八戒戒相条规。 　　七、发愿——发愿以此功德，接纳一切万物之恶，使成无上菩提，同在弥勒 的龙华三会，了存一火，化多情，生极乐。 　　八、劝嘱回向——阐发八戒的受持功德，并劝以此功德，回向一切万物。 　　此一〈授八戒正范〉，虽然很好，作念起来的场面也很开阔庄严，但是所需时 间较长，受戒之时，除了授戒师，还要引礼师，戒师若非当家方丈，行来颇为不 易。 　　因此，弘一巨匠曾经把柄《佛说八种长养功德经》，录编一篇〈受八关斋戒 法〉，当今照抄先容如下： 　　归命一切佛，惟愿一切佛菩萨众，摄受於我。 　　我今归命胜菩提，最上清净佛法众。 　　我发高大菩提心，自他利益皆成立。 　　忏除一切不善业，随喜开阔功德蕴。 　　先当不食一日中（案即一昼夜中过午不食），后修八种功德法。（以上三说） 　　我名某甲，唯愿阿舍梨摄受於我，我从今时，发净信心，乃至坐菩提场，成 等正觉，誓归依佛，二足胜尊；誓归照章，离欲胜尊；誓归依僧，调伏胜尊。如 是三宝，是所归趣。（以上三说） 　　我某甲净信优婆塞（案受八戒者，正属在家二众，亦兼通於落发诸众，如《 药师经》中所明。此文且据在家者言，故云优婆塞，若落发者，随宜称之），唯 愿阿舍梨，忆持护念，我从当天今时，发起净心，乃至过是夜分，讫於明旦日初 出时，於其中间，奉持八戒。所谓一、不杀生，二、不偷盗，三、不非梵行，四、 不妄语，五、不饮酒，六、不非时食，七、不华蔓庄严其身及歌舞戏等，八、不 坐卧高高大床。我今舍离如是等事，誓愿不舍清净，禁戒八种功德。（以上三说） 　　我持戒行，庄严其心，令心喜悦；广修一切，相应胜行；求成佛果，究竟圆 满。（一说）又诵伽陀颂曰： 　　我发无二最上心，为诸众生不请友。 　　胜菩提行善所行，成佛世间广利益。 　　愿我乘是善业故，此世不久成正觉。 　　说法饶益於世间，解脱众生三有苦。 　　以上文中的案语，均系弘一巨匠原文。唯其主张落发诸众亦持八戒者，必须 加以阐发：把柄律制要求，八戒乃是沙弥十戒的前九戒，只须受了沙弥戒，就已 终生须持八戒，至於比丘戒，更毋庸说，已经包括了八戒，是以，落发诸众，乃 自关联词然是终生受持八戒的。但是，弘一巨匠之是以说落发诸众也当受八戒者， 正因今世的落发诸众，殊少依律而行。普遍落发东说念主，别说比丘戒或沙弥戒，连八 戒也未能受持啊！ 　　当今再录《在家律要广集》卷四中的〈受八关斋法〉如下，用供参考（续 藏一○六·三八○A至B）： 　　先应教受三归法： 　　我某甲归依佛，归照章，归依僧，一日通宵为净行优婆塞（夷），如来至真 等正觉是我世尊。（三说） 　　我某甲归依佛竟，归照章竟，归依僧竟，一日通宵为净行优婆塞（夷），如 来至真等正觉是我世尊。（三说） 　　次应教受戒斋法： 　　我某甲若身业不善，若口业不善，若意业不善：贪欲、嗔恚、愚痴故。若今 世、若先世，有如是罪，当天忠心忏悔，身清净、口清净、心清净，受行八戒。 　　如诸佛尽寿不杀生，我某甲一日通宵不杀生。 　　如诸佛尽寿不偷盗，我某甲一日通宵不偷盗。 　　如诸佛尽寿不淫欲，我某甲一日通宵不淫欲。 　　如诸佛尽寿不妄语，我某甲一日通宵不妄语。 　　如诸佛尽寿不饮酒，我某甲一日通宵不饮酒。 　　如诸佛尽寿不著香华蔓，不香涂身，我某甲一日通宵不著香华蔓，不香涂身。 　　如诸佛尽寿不歌舞倡伎，不往不雅听，我某甲一日通宵不歌舞倡伎，不往不雅听。 　　如诸佛尽寿不坐高高大床，我某甲一日通宵不坐高高大床。 　　如诸佛尽寿不非时食，我某甲一日通宵不非时食。 　　我今以此八关戒斋功德，四恩总报，三有皆资，普与众生，同生净土。（如 果各东说念主自有愿求，均可加入回向） 　　这篇〈受八关斋法〉，似较弘一巨匠把柄《佛说八种长养功德经》所录编的 还要简要，三五分钟之内，就可把这堂受八戒的佛事作念好。况且这是将八戒与一 斋，分列为九条，称为“戒斋法”而不称“斋戒法”。其实，用“斋戒”二字， 是受儒家“斋戒以告鬼神”及“斋戒沐浴”的影响，依照八戒斋的次序言，应该 称为“戒斋”而非“斋戒”。是以笔者本篇行文均用“戒斋”，徵引他文者，则 随文而录。或也有东说念主以为，八戒以斋为体，称为“斋戒”，那也不无说念理说念理。 　　另有此处是“如诸佛”受持戒斋，在《中阿含》〈持斋经〉中，则是比照“ 阿罗诃”受持的。 第四章　受了八关戒斋以后　　　　　 第一节　舍　戒 　　本来，八关戒斋的受持，只是一日通宵，故也无所谓舍戒，既然受了，就不 该舍戒，也用不著舍戒的。但是为防万一，在《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一中，也 有舍八戒的许可：“若受斋已，欲舍斋者，不必要从五众而舍斋也，若欲食时， 趣语一东说念主，斋即舍。”（大正二三·五○九中）也就是说：如因逆缘，或因烦躁， 或以饥饿难忍时，只须向一个懂事懂话的东说念主一说，便算舍斋。在《义钞》中也说： “若有染心，净欲犯戒，宁可舍已为之，后还忏悔亦得。”五戒十戒同此。这是 说：不成守持，应舍戒，以后要受，忏悔之后，仍得再受。 第二节　称　呼 　　前边说过，八戒是七众戒之外的顿立戒，受了三归五戒的东说念主，不错加受一日 通宵的八关戒斋，未受三归五戒的东说念主，相同不错求受八关戒斋。但是，这有一个 称呼上的问题：受了三归五戒的东说念主，称为优婆塞（近事男——亲近三宝承事三宝） 与优婆夷（近事女），加受了八戒，乃至菩萨戒者，仍然称为优婆塞与优婆夷。 如果不受三归五戒而仅於斋日受八戒者，称为什么呢？《萨婆多毗尼毗婆沙》将 这称为“中间东说念主”，也就是说，受持戒斋之日，称为优婆塞优婆夷，平日则不名 之为优婆塞与优婆夷了。 　　又有将受了八戒的在家男女，称为“近住男”与“近住女”的，这是说：八 关戒斋是出世正因，出世的究竟（不是菩萨说念的究竟）则是阿罗汉果，所谓“近 住”，是指所住境地接近阿罗汉，或者是指亲近阿罗汉而住，因其心乐於出离世 间，故又较“近事”优越了一层。如《婆沙论》中说：“受八戒斋，近阿罗汉住， 故名近住。”（大正二七·六四八下）《毗婆沙论卷》一二四：“问何故此律仪 名为近住，答近阿罗汉住故名近住。”实验上也应如斯，常常受八戒的东说念主，多半 是先受了三归五戒的东说念主，不受三归五戒，单受八关戒斋，那是很少有的。 第三节　功　德 　　受持八关戒斋，虽仅一日通宵，如能受持清净，其功德之大，乃是不可限量 的。 　　《佛说斋经》中说：“奉持八戒，习五思念（即六念），为佛法斋，与天参 德，灭恶与善，青年天上，终得泥洹。”（大正一·九逐一下）受持八戒，虽生 天上，必将泥洹（即涅），而得了生脱死，这是多大的功德果报了！ 　　《优婆塞戒经》卷五中说：“受八戒者，除五逆罪，除一切罪，悉皆清除。” 又说：“若能如是清净，受持八戒斋者，是东说念主则得无量果报，至无上乐。”又说： “弥勒出时，百年受斋，不如我（释尊）世一日通宵。”又说：“善男人！是八 戒斋，即是庄严无上菩提之璎珞也。”（大正二四·一○六三中） 　　《阿含经》中说：若於六斋日，奉持八戒一日通宵，福不可计。（参照大正 二·六二五下至六二六上） 　　《涅盘经》中纪录一个广额屠户，於日日中，杀无量羊，后碰见舍利弗，即 发心受八戒，经一日通宵，命终得生天上。（大正一二·四七九中） 　　《菩萨处胎经》中说：“八关斋者，诸佛父母。”（大正一二·一○五二上） 第四节　普劝受持八关戒斋 　　受持八关戒斋，既有这么大的功德，八关戒斋要求虽严，但也未必不成如法 作念到。我东说念主学佛的计划，实足普遍是希望出离存一火的，但於在家弟子，若不种下 出世之因，殊难获致出世之果。同期，受了五戒的东说念主，再持每月六日的八戒，也 不是一桩多大的难事，一月之中，仅六天不吃晚饭（过中午不食），那是容易作念 到的事，八戒斋中，主要是在此条下非时食的“斋”戒；这条守了，其他八戒比 守五戒是困难不了若干的。是以大陆的在家弟子，受八戒的许多，在南传国度受 八戒的则更普遍。在当天的台湾以及国际，受八戒的习气很低，即使有些东说念主受， 亦然不够如法。因此，我很希望提倡这一受八戒的习气，故而不厌其烦地广徵博 引，写了这篇翰墨。希望读了这篇翰墨的东说念主，能够反馈并促成这一受持的习气。 同期弘一巨匠也说：“若嫌每月六日太多，可减至一日或两日，亦无不可。” （《律学要略》） 　　这也正如《优婆塞戒经》中所说：“如是斋者，既是易作，而能获取无量功 德；若有易作而不作家，是名放逸！”（大正二四·一○六三中）